اهمیت اخلاقی شبکه های اجتماعی
(1) آنچه گذشت
اگر بخواهم آنچه را در جلسۀ قبل در باب اهمیت سیاسی شبکه‌های اجتماعی گفتم خلاصه کنم می‌توانم بگویم که:
اول. باید بدانیم که از تأثیرات شگرف شبکه‌های اجتماعی بر شئون مختلف زندگی چیزی نمی‌دانیم. به تعبیر دیگر، سرعت تحول‌های تکنولوژیک با زمان و مجالی که برای فهم آنها و تأثیرشان بر ما انسان‌ها نیاز است هم‌خوانی ندارد.
دوم. نلسون تصریح می‌کند که تکیه و تأکید بر ما از نسبت تودرتو میان سیاست و تکنولوژی نباید ما را از وجوه اخلاقی تکنولوژی‌های مدرن غافل می‌کند. به تعبیر دیگر، به نظر او وینر و دیگران به آن اندازه در باب رویه‌های سیاسی تکنولوژی‌های مدرن سخن گفته‌اند که مجالی برای برجسته کردن وجوه اخلاقی آن باقی نگذاشته‌اند.
سوم. در بحث شبکه‌های اجتماعی هم باز طرف‌داران امینت و آزادی در مقابل هم قرار می‌گرفتند. مکانیزم‌های شبکه‌های اجتماعی در بسیاری از موارد آزادی‌های فردی و حریم خصوصی افراد را نقض می‌کنند. به نظر می‌رسد افراد هنگام کار با این شبکه‌ها چندان نگران این آزادی‌های فردی خود نیستند.
چهارم. وینر به ما نشان می‌دهد که انقلاب صنعتی با یک باور بنیادین نسبت به ابزارها و تکنولوژی‌ها همراه است؛ این که این ابزارها به‌خودی خود برای ما ارزش‌های مدرنیته و روشنگری را به همراه میآورند. این همان معنا آرمان‌شهری تکنولوژیک است که در اوان و اواسط انقلاب صنعتی رشد بسیار یافته بود. ما هم‌اکنون می‌دانیم این تصوری به‌غایت سطحی از نسبت تکنولوژی و ارزش‌های مدرنیته است.
پنجم و آخر اینکه مسئلۀ اصلی نلسون آن است که بدانیم این شبکه‌های اجتماعی هنگامی که در نقش میانجی ما و جهان ایفای نقش می‌کنند دقیقاً چه می‌کنند؟ آنها ما را تغییر می‌دهند چون نسبت ما با این شبکه‌ها نسبت ویژه‌ای است. این البته نکته‌ای است که به نظر نلسون هنگامی‌که ما از شبکه‌های اجتماعی استفاده میکنیم به آن توجه نداریم. این‌ها یک زیست جهان جدید برای ما ایجاد می‌کنند که در آنها معنای هویت سیاسی، مرجعیت سیاسی، آزادی فردی و حریم شخصی تا حدود زیادی با آنچه بدون این شبکه‌ها وجود دارند متفاوت است. فقدان توجه به این تمایز ما را از درک وجوه سیاسی و اخلاقی عمیق شبکه‌های اجتماعی غافل می‌کند. ما خیلی وقت نیست که پا به گستردۀ شبکه‌های اجتماعی گذاشته‌ایم و با قاعدۀ بازی آنها هنوز به‌خوبی آشنا نیستیم. بازی‌ای جدید آغاز شده است اما ما هنوز داریم قواعد بازی کهن را پی‌گیری میکنیم. این نکته‌ای است که به نظر نویسنده پدیدارشناسی و پساپدیدارشناسی به‌وضوح آن را شرح داده‌اند.
نلسون در فصل اول دو کار عمده انجام داده است. یکی برجسته کردن رویه‌های منفی شبکه‌های اجتماعی در کنار تفطن به نکات مثبت آن و دوم توجه دادن به ناتوانی ما در اینکه با عادت‌های ذهنی و کنشی سابق نمی‌توانیم شبکه‌های اجتماعی را بورزیم و بفهمیم. تکیه و تأکید ایزا نلسون بر وجه دوم بسیار بیشتر از وجه اول است.
در فصل دوم کار نلسون آن است که وجوه اخلاقی شبکه‌های اجتماعی را برجسته کند.
(2) مقدمه: وجوه اخلاقی شبکه‌های اجتماعی
نلسون در شروع این به سراغ روایتی می‌رود که مبتنی بر آن خانم سیمونه بک یک مددکار اجتماعی 42 سالۀ بریتانیایی در روز کریسمن سال 2010 در صفحۀ فیسبوک خود اعلام می‌کند که همۀ قرص‌هایش را بلعیده است و به‌زودی از دنیا می‌رود. او از 1082 دوستش در فیسبوک درخواست کمک می‌کند اما در جواب این درخواست برخی از آنها که در فضای آنلاین حضور داشته اند در اصالت این درخواست شک می‌کنند و برخی دیگر ابراز می‌کنند که آن عدۀ اول به‌زودی از این جواب خود ابراز تاسف خواهند کرد. در این میان هیچ یک از افراد عملی را در راستای کمک به سیمونه صورت ندادند. در این میان، برخی از این افراد همسایه‌های دیوار به دیوار او بودند. 17 ساعت از این واقعه گذشت تا این که مادر سیمونه به پلیس اطلاع داد که جسد دخترش را در منزلش یافته است. نلسون بعد از ذکر این ماجرا می‌پرسد که دوستی فیسبوکی از چه جنسی است و ارتباط در آن چه تفاوتی بنیادین با دوستی‌های متداول ما دارد؟ یقیناً اگر یکی از دوستان ما به این وضعیت دچار باشد و به برخی از ما اطلاع دهد همگی برای کمک به وی می‌شتابیم اما چرا باید در شبکه‌های اجتماعی رخدادهایی از این نوع بیفتد و رفتار انسان‌ها این‌گونه باشد. آیا می‌توانیم شبکۀ اجتماعی را مسئول مرگ سیمونه بدانیم. آیا روابط ما در شبکه های اجتماعی به کلی از آنچه در زندگی روزمره انجام می دهیم متفاوت هستند؟
جواب در بادی امر ممکن است نه باشد اما این جواب احتمالاً درست نیست. بر طبق دیدگاه کلاسیک نسبت به اخلاق، ما انسان‌ها – و نه تکنولوژی‌ها ( در این‌جا شبکه‌های اجتماعی) – مسئول رفتارمان هستیم. ما موجوداتی آزاد و عاقل و دارای قصد و نیست هستیم و مبتنی بر این‌ها دست به کنشی می‌زنیم که ممکن است از جهت اخلاقی درست یا نادرست باشد. بر طبق این رویکرد، تکنولوژی‌ها هم به‌تمامی در اختیار ما هستند. ابزارهاdی هستند که می‌توانیم با آنها هر کار که بخواهیم بکنیم. این رویۀ دیگری از تقریر ابزاری بودن و خنثی بودن تکنولوژی است که پیش‌تر هم در جلسه‌های اول و دوم به بسط آن پرداختم. بر طبق این رویکرد، ما مسئول مستقیم آنچه در مورد سیمونه بک رخ داده هستیم. حتی اگر فیسبوک محدودیت‌هایی هم بر ما تحمیل کرده باشد باز و باز این محدودیت‌ها با محدودیت‌ها و شرایط دیگری که در زندگی روزمره ما برای انجام کارها مبتنی بر قواعد اخلاقی وجود دارند متفاوت نیست.
کشورهای مختلف به‌خصوص در هزاره و سدۀ جدید قوانین زیادی را برای انواع و اقسام نابهنجاری‌های اخلاقی و حقوقی، چون: قلدری آنلاین، آزار و اذیت انلاین، پورنوگرافی آنلاین و خشونت آنلاین وضع کرده‌اند. نلسون معتقد است بنیان این قوانین به گونه‌ای است که تفاوتی ماهوی میان آزار جنسی آنلاین و آزار جنسی که در زندگی روزمره رخ می‌دهد وجود ندارد. به تعبیر دیگر، توجه بر رفتار انسان است و رفتار انسانی و تکنولوژی توامان مورد توجه قرار نمی‌گیرد. ما سوژه‌ای شناسا هستیم و ابزار تکنولوژیک هم مانند شرایط دیگر محدودیت‌هایی را بر ما تحمیل می‌کند اما اس و اساس تصمیم‌گیری حقوقی و اخلاقی شبیه مواجهۀ با دیگر مسائل زندگی روزمره است. این در حالی است که رویکرد پساپدیدارشناسانه یا پدیدارشناسانه نسبتی نزدیک و تودرتو میان انسان و تکنولوژی در نظر می‌گیرد. نویسنده معتقد است رویکرد پدیدارشناسی در نقطۀ مقابل رویکرد دکارتی به مساله و البته دیدگاه درست است.
(3) اخلاق و تکنولوژی و نسبت میان آنها
نلسون البته دکارت‌گرایان اخلاقی را تنها فیلسوفان و متفکرانی نمی داند که به این خطا دچار شده اند که صرفأ انسان ها مسئول اعمال رخ داده در شبکه های اجتماعی هستند. به نظر او، ساختارگرایان اجتماعی در گستردۀ مطالعات علم و تکنولوژی هم متخصصانی هستند که به این خطای مهمی دچار هستند؛ آنها که تصور می‌کنند که تکنولوژی‌ها محصول فرآیندی پیچیده از ترکیب تصمیم‌های فردی، مناقشه‌های صنفی و سازمانی، ارتباطات اجتماعی و عاقبت رقابت‌های سیاسی و فرهنگی هستند. مثال معروف در این زمینه دو گونه دوچرخه است که در ابتدا طراحی شده بودند. گونۀ اول دوچرخه‌ای بود که چرخ‌های آن قطرهای متفاوتی داشتند و بیشتر برای مسابقه به کار می‌رفتند و نوع دیگر دوچرخه‌هایی که ما معمولاً آنها را به کار می‌گیریم. پژوهش‌های بیجر، هاگس و پینچ به‌عنوان ساختارگرایان اجتماعی تکنولوژی نشان می‌دهند که ترکیبی از همۀ شاخص‌هایی که در این‌جا ذکر شدند باعث گشتند نوع اول دوچرخه جای خود را به نوع دوم بدهد. به تعبیر دیگر، این ساختارگرایان هم تکنولوژی را ابزاری خنثی در دست تحولات اجتماعی متصور می‌شوند. از این لحاظ نلسون این‌گونه می‌اندیشد که پیش‌فرض اساسی این ساختارگرایان هم با اخلاق‌گرایان کلاسیک تکنولوژی تفاوتی ندارد و همه تکنولوژی را ابزاری در دست عوامل مختلف می‌دانند که مبتنی بر نیات و مقاصد و مشی کاربران به رنگی خاص در می‌آیند. پیش‌فرض این است که تکنولوژی مشکلی بابت تصمیم گیری اخلاقی ما به وجود نمی‌آورد. این در حالی است که به نظر نویسنده نقشی مهم در این زمینه ایفا می کند و ما باید بدانیم تکنولوژی چه با تصمیم‌های اخلاقی ما می‌کند.
(4) اخلاق آنلاین
نلسون همان‌طور که در جلسه‌های قبلی هم توضیح دادم باور دارد که کار تکنولوژی با اخلاق بیش از این‌ها است. تأکید او بر حضور بدن و بدنمندی در زندگی رومزۀ ما و فقدان این مهم در فضای آنلاین و شبکه‌های اجتماعی است. در این میان تکیه و تأکید بر کتاب در باب اینترنت دریفوس زیاد است و به نظرم این تاکید درست موجه است. دریفوس که بیشتر با کارهای مهمش در زمینۀ هایدگر و مرلوپونتی شناخته شده است در این کتاب کوچک پیروی بحث مرلوپونتی در کتاب پدیدارشناسی ادراک بر اهمیت بدن در روابط مختلفی که ما دیگران در زندگی داریم تکیه و تأکید می‌کند. در این میان، هنگامی که ما در یک رابطه مبتنی بر شبکه‌های اجتماعی وارد می‌شویم نه مهارتی جمعی می‌آموزیم و نه حس در جمع بودن داریم. نه قادریم احساس‌ها و عواطفی را بروز دهیم که در زندگی عادی تجربه میکنیم و نه قادریم مهارت‌های زندگی را کسب کنیم و یا با واقعیت سخت مواجهه داشته باشیم. به تعبیر دیگر زیست‌جهانی که شبکه‌های اجتماعی به وجود می‌آورد تحریف مثله شده‌ای از زیست‌جهان فربه و غنی ما است. مواجهۀ ما با جهان از این طریق ناقص است چرا که این مواجهه نیازمند بدنمندی ودر تنیده با آن است. به طور مثال فرض کنید درسگفتار موجود در کلاب هاوس را بخواهیم با یک درسگفتار غیرانلاین مقایسه کنیم. به نظر دریفوس این درسگفتار به هیچ عنوان نمی‌تواند نشانه ای از حضور داشته باشد و بنابراین از کارکردهای اصلی و قبل درسگفتار در حضور بدنمندی فاصله دارد. نلسون معتقد است این رویکرد پدیدارشناسانه دریفوس به اندازه کافی ژرف است که نکاتی نیکو و ناب در باب وجوه اخلاقی شبکه‌های اجتماعی به ما ارزانی دارد.
نلسون بر این باور است که مفاهیم مهم پدیدارشناسی چون: قصدیت و آگاهی برای فهم رابطۀ ما با تکنولوژی بسی ضروری است. اگر قصدیت خصلت آگاهی ما از جهان است مهم است بدانیم قصدیت با تکنولوژی و قصدیت بدون تکنولوژی بسیار متفاوت از هم هستند. بر طبق این دیدگاه، همان طور که پیش‌تر هم در وصف و بسط آن کوشیدم تکنولوژی‌ها در نقش واسط میان انسان و جهان وارد بازی می‌شوند. نکتۀ مهم در بحث اخلاق شبکه‌های اجتماعی اما این است که این قصدیت تکنولوژیک الزامات اخلاقی مهمی دارد. یعنی چون رابطه‌ای پدیدارشناسانه میان انسان و تکنولوژی و جهان شکل می‌گیرد که قصدیتی به‌غایت متفاوت از قصدیت رابطۀ انسان و جهان دارد ما با دو نوع اخلاق متفاوت روبرو هستیم. تفاوت عمده البته این است که تکنولوژی هم در این زمینه در کنار انسان دارای اخلاقی است و هنجاری را به وجود می آورد. به تعبیر دیگر، ترکیب انسان و تکنولوژی واجد اخلاقی جدید و متفاوت از اخلاقی است که در آن تکنولوژی وجود ندارد.
این رویکرد جدید البته با دو واسطه به وربیک رسیده است که من در جلسۀ اول در بسط دیدگاه‌هایش در باب اخلاق تکنولوژی و اخلاق اشیا سخن گفتم. در این زمینه گام مهم و اصلی را هایدگر بر می‌دارد که که خنثی و ابزاری نبودن تکنولوژی و ماهیت نسبت‌وارش را به ما نشان می‌دهد. هرچند برخی چون فینبرگ از این بابت که هایدگر میان انواع تکنولوژی‌های مدرن تمیز و تمایزی قائل نمی‌شود به او‌نقد وارد می کند اما جای تردیدی نیست که برای اولین بار این هایدگر بود که به ما نشان داد تکنولوژی را نباید از جنس ابزار دانست و باید رویه‌های نسبت‌گرایانۀ آن را برجسته کرد. من البته در باب رویکرد هایدگر به تکنولوژی در درسگفتار دورۀ اول سخن گفته‌ام و قصد تکرار آنها را ندارم. فایل‌های صوتی و مکتوب آن دوره موجودند که دوستان می‌توانند بدان‌ها مراجعه کنند. نکتۀ جالب کتاب نلسون اما این است که مثال های سد و رودخانه و نیروگاه و‌دیگر مثال‌های هایدگر را وا می‌نهد، تحلیل و بن‌مایۀ دیدگاه هایدگر را نگه می‌دارد و قصد می‌کند با آن به تحلیل شبکه‌های اجتماعی بپردازد. در این جا هم ما این‌گونه تصور میکنیم که شبکه‌های اجتماعی را طراحی میکنیم و به کار می‌گیریم و بر آن نظارت و مدیریت داریم. بنابراین هنگامی‌که مشکلی رخ می‌دهد و به طور مثال فردی در یکی از شبکه‌های اجتماعی مورد آزار قرار می‌گیرد ما به‌تمامی فرد آزارگر را مسئول و مسبب این حادثه می‌دانیم. قوانین حقوقی و اخلاقی ما هم مبتنی بر این دوگانۀ انسان و ابزار شکل گرفته‌اند. سخن اما این است که آیا روش دیگری است که بتوان با آن موضوع نظر کرد؟ نظر نلسون این است که ما باید هایدگر وار این دیدگاه بدوی نسبت به تکنولوژی را به پرسش بکشیم و نسبت آزاد با تکنولوژی را برجسته کنیم. این نسبت آزاد با شبکه‌های اجتماعی بدین معنا است که ما باید بستر و محتوای فهم خود از شبکه‌های اجتماعی را تغییر دهیم تا بتوانیم آن را بفهمیم و بدانیم در هنگامۀ حضور در شبکه‌های اجتماعی مسئولیت ما چگونه است و چگونه به‌وسیلۀ این شبکه‌های اجتماعی تعین می‌یابد. به تعبیر دیگر ما نیازمند گونه‌ای آشنایی‌زدایی و عادت‌زدایی از فهم‌مان نسبت به شبکه‌های اجتماعی هستیم.
(5) آلبرت بورگمن و زندگی خوب توأم با تکنولوژی
بعد از هایدگر افرادی که فضا را برای بحث اخلاق تکنولوژی آماده کرده‌اند یکی دون آیدی است و دیگری آلبرت بورگمن. در مورد ایدی پیش‌تر در جلسۀ اول سخن گفتم و در این‌جا در باب طرح و پروژۀ آلبرت بورگمن صحبت می‌کنم. ایدۀ اساسی بورگمن به عنوان کسی که تو‌هم از هایدگر بسیار متاثر است این است که هر تصویر و تصدیقی که از زندگی خوب و خیر در ذهن داشته باشیم این تصویر نمی‌تواند از کنار تکنولوژی به‌سادگی گذر کند. بورگمن که مولف کتاب مهمی در فلسفۀ تکنولوژی با عنوان تکنولوژی و خصلت زندگی معاصر است و هم‌چنین آثاری دیگر چون: گذر از تقسیم پسامدرن، توسل به واقعیت و اخلاق امریکایی واقعی را در کارنامۀ خود دارد، در کتاب تکنولوژی و خصلت زندگی معاصر بر این باور است که ما باید از توجه به وجوه اجتماعی و روان‌شناختی تکنولوژی به سمت تأمل بر شیوه‌هایی که تکنولوژی زیست جهان ما – اعمال و افکار و گفتار و مقاصد و نیازها و احساس‌های ما را – تحت تاثیر قرار می‌دهند رو بگردانیم. مساله‌ای که به نظر وی ما بدان دچاریم آن است که بحث در باب زندگی خوب را پس از رشد روزافزون تکنولوژی‌ای ارتباطاتی و اطلاعاتی بسته‌ایم. من حقیقتاً در این‌جا با بورگمن موافقم. بخشی اندک از گفتمان‌هایی که هم‌اکنون در باب زندگی خوب یا به‌تعبیر دوستم دکتر جواد حیدری – بهزیستی – وجود دارد با این نکتۀ مهم می‌پردازند که یکی از مهم‌ترین شاخص‌ها در زندگی خوب مشخص کردن جای‌گاه تکنولوژی‌های مختلف – به‌خصوص شبکه‌های اجتماعی – در زندگی ما است. به طور مثال کیست که نداند تا ما سبک زندگی درست مبتنی بر این که چگونه از شبکه‌های اجتماعی نداشته باشیم احساس‌ها و عواطف و سبک زندگی درست و مطلوب ما محقق نمی‌شوند. حرف بورگمن این است که من هم‌اکنون در پارادایم ابزار یا پارادایم تکنولوژی (Device paradigm) زیست میکنیم و این پارادایم ارزش‌ها و هنجارها و اخلاقیات مختص به خود را واجد است. این پارادایم در نقطۀ مقابل پارادایم معنامحوری است که ما پیش از این داشته‌ایم.
مثال مهم و معروف بورگمن در این‌جا یک پیانوی کلاسیک است که همۀ اجزای آن چنان طراحی شده تا ما را با مهارت‌های یک هنر آشنا کند. در مقابل آن یک استریو وجود دارد که هیچ امر معناداری نمی‌توان در ان یافت و صرفاً برای تلف کردن وقت است! عملی که ما با یک پیانو انجام می‌دهیم و هم‌چنین مواجهۀ ما با استریو در دل خود هنجارهای اخلاقی مشخصی را به همراه دارد. همۀ سخن وی بورگمن این است که اخلاق و اخلاقیات ما بر این شیوۀ زیست ما متکی است و بدون آن قابل تعریف نیست.
(6) برونو لاتور و محو تمایز امر انسانی و امر تکنیکی
شبیه این کار را برونو لاتور هم انجام می‌دهد. لاتور که مبدع نظریۀ «عامل – شبکه» است بر این نظر است که شبکه‌ای از عامل‌های انسانی و اشیا است که با هم قصدیتی برای انجام کاری را دارا هستند. به تعبیر دیگر، او تمایز میان امر انسانی و غیرانسانی برای انجام کار مشخصی را به پرسش می‌کشد و معتقد است این دو با هم فعالیت و کنشی را به انجام می‌رسانند. از این رو، نسبت دادن کنش اخلاقی به امر انسانی و امر غیر انسانی هر دو درست و موجه است. به نظر او ما باید امر اجتماعی را به وجوهی فراتر از امر انسانی ارجاع دهیم و در این میان امر تکنیکی وجهی مهم از امر اجتماعی قلمداد می‌شود. حرف او این است که امر تکنیکی مانند یک جعبه نیست که هر چه را بدان وارد شود به همان صورت به عنوان خروجی به ما بدهد. امر خروجی با ابزار تحول و تبدل می‌یابد. به نظر وی، بی‌معنا است در حالی که امر اجتماعی که شامل امر انسانی و امر تکنیکی است کاری را صورت می‌دهد ما آن کار را صرافا به امر انسانی نسبت دهیم. زمان، مکان، ابزار ، عامل انسانی همه ترکیبی را تشکیل می‌دهند تا امری محقق شود. به طور مثال دست‌اندازی را در نظر بگیریم که برای کاهش سرعت وسایل نقلیه تعبیه شده است. آیا امر هنجاری را باید به طراح یا سازندۀ این دست انداز نسبت دهیم. به نظر وی نه. چرا که خود این دست انداز هم واجد امر هنجاری است. به طور مثال دارد به ما می‌گوید که از سرعت خود برای امنیت بیشتر بکاهد. این امور تکنیکی برای ما هنجارهایی را تعیین می‌کنند. این صرفاً ما نیستیم که کاری را انجام می‌دهیم. به این تعبیر ما باید نسبت به دیدگاه متعار‌ف‌مان نسبت به تکنولوژی‌های مدرن تجدید نظر کنیم.
این مثال‌ها شاید نتوانند دیدگاه لاتور را به‌وضوح نشان دهند. به همین جهت اجازه دهید من مثالی از یک روبات بزنم که بنا است اخلاقی عمل کند. صحبت لاتور این است که رفتار این ربات صرفاً به آنچه طراح یا سازنده یا کاربر انجام می‌دهد منوط نیست. خود این روبات هم کاری انجام می‌دهد. این‌جا است که بحث‌های مهمی در مورد مسئولیت ماشین‌ها و شیوۀ پاسخ به رفتار آنها مطرح است که البته باید در جای دیگری به بسط آن پرداخت و در مورد آن بحث کرد.
این سنت فکری است که به پیتر وربیک می‌رسد. من قبلاً در باب نظر وی در زمینۀ اخلاق تکنولوژی سخن گفتم. اشارت داشتم که نلسون بسیار تحت تأثیر تلقی وربیک در باب اخلاق اشیا است. اگر بخواهم آنچه را پیش‌تر در این زمینه به صورت مبسوط گفته‌ام به صورت کاملاً فشرده و خلاصه بازگو کنم می‌توانم بگویم که او ادامه دهندۀ راه و مشی بورگمن، لاتور و به‌خصوص آیدی است. مثال معروف وی دست‌گاه اولتراسوند است که به کاربر دستورهای هنجاری عطا می‌کند. فرض کنید کاربر متوجه شود که جنینی دچار یک مشکل حاد است. در این زمینه کاربر و پزشک و خود دست‌گاه اولتراسوند با هم تصمیم می‌گیرند که با جنین چه انجام دهند. این تنها کاربر و پزشک نیستند که تصمیم می‌گیرند.در این زمینه او بسی تحت تأثیر تقریرهای دون آیدی در نسبت انسان و ابزار و جهان قرار دارد.
(7) معماهای اخلاقی در تکنولوژی
همۀ این روایت‌ها نشان می‌دهند وجوه اخلاقی تکنولوژی، معماهای زیادی را فراروی ما قرار می‌دهند. یکی از این پرسش‌ها این است که ما در این زمینه و زمانۀ جدید که خود تکنولوژی‌ها ارزش‌زا و هنجارزا هستند با نظریه‌های کلاسیک و متعارف اخلاقی چه باید بکنیم؟ نلسون برخی از تلاش‌هایی را که در این زمینه صورت گرفته‌اند برجسته می‌کند تا آخرین دقت‌ها در این زمینه را از نظر دور نداشته باشد.
یکی از این کارها از سوی لوکاس ایترونا صورت گرفته است. او می‌پذیرد که ترکیب انسان و ابزار باید موضوع امر اخلاقی باشند اما عاملیت انسانی – تکنولوژیک دو نوع حضور در این رابطه دارد. مثال او نرم‌افزار تشخیص تقلب است که در مراکز آموزشی به کار گرفته می‌شود تا مشخص شود چه کسی تقلب کرده و چه کسی درست رفتار کرده است. الگوریتم برنامه‌نویسی این‌گونه رفتار می‌کند که هر فایلی را با متونی مشخص مقایسه می‌کند. اما مشکل این است که در مواردی کم‌ترین تغییری در متن می‌تواند مانع تشخیص آن از سوی برنامه شود و در موارد دیگر تغییرات زیادی امکان تقلب را ممکن می‌کند و نرم افراز تشخیص نمی دهد که تقلب صورت گرفته است. به تعبیر دیگر معلم و استاد می‌خواهند انصاف را رعایت کند اما برنامه ممکن است این‌گونه رفتار نکند. به نظر ایترونا این معما هنگامی قابل حل است که تعامل انسان و ماشین را در نظر داشته باشیم. این‌جا است که باید محوریت و مرکزیت عامل اخلاقی انسانی تعدیل شود. این امری است که به نظر وربیک و ایترونا در مقابل پروژۀ اوان روشنگری و مدرنیته قرار می‌گیرد که تمایزی قطعی میان سوژه و ابژه به وجود می‌آورد. تمایزی که عاملیت تفکر و ارزیابی اخلاقی را صرفاً به سوژه ساری و جاری می‌داند و این امری است که به نظر طرف‌داران این تفکر اخیر قابل دفاع نیست. با این همه، باید معماهای اخلاقی زیادی را که در این زمینه وجود دارند نادیده گرفت. مهم‌ترین آن به نظرم مئسولیت اخلاقی تکنولوزی‌ها در هنگام یک رخداد ناگوار است. چه کسی مسئول این رخدادها است. چه کسی را باید به دادگاه کشاند؟ آیا نظام حقوقی متعارف ما برای این تصور از اخلاق تکنولوژیک اماده است یا نه؟ در جلسۀ هشتم و آخر این پرسش و پرسش‌های شمابه را بسط بیش‌تری خواهم داد.
(8) آیدی و چهار نسبت تکنولوژیک
رهبر این جریان فکری – تکنولوژیک البته دون آیدی است که نشان می‌دهد چگونه ادراک ما با تکنولوژی‌ها تغییر می‌کند. به نظر نلسون این مدل نظری قابل تعمیم به شبکه‌های اجتماعی نیز هست. من پیش‌تر در باب دیدگاه آیدی در مورد تکنولوژی‌ها سخن گفته‌ام اما در این‌جا سعی می‌کنم آن را از دریچۀ شبکه‌های اجتماعی ببینیم. آیدی در این مورد چهار رابطه را برجسته می‌کند که این‌ها برای فهم رابطۀ ما با شبکه‌های اجتماعی هم مهم هستند.
آیدی هنگامی‌که از نسبت‌هایی سخن می‌گوید که در سطح خرد – سطح ادراکی - میان انسان و جهان و ابزار برقرارند چهار نسبت تجسد، هرمنیوتیکی، غیریت و زمینه را برجسته می‌کند. او بر آن است که نگاه تحویل‌گرا – نگاهی که نسبت‌های انسان و ابزار را فقط به یک نسبت فرو می‌کاهد– نگاهی منفی و یا مثبت بدان است و این نگاه قادر به درک پیچیدگی‌های رابطۀ انسان و ابزار نیست. آیدی می‌خواهد با بسط نسبت‌های مختلف انسان و ابزار، جلوی این رویه‌های مثبت و منفی که در فلسفۀ تکنولوژی سنت‌هایی فربه و قوی هستند سد ایجاد کند.
در رابطۀ تجسد، ابزار در جهت گسترش قوای ادراکی انسان عمل می‌کند؛ گویی ابزار، بخشی از ادراک انسانی می‌شود. ادراک انسانی و ابزار با هم مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند که این مجموعه در مقابل جهان قرار می‌گیرد. مدادی را بر می‌‌داریم و با آن می‌نویسیم و از تخته سیاه برای نوشتن استفاده میکنیم، از طریق تلفن سخن می‌گوییم و از ابزار برای سوراخ کردن دیوار استفاده میکنیم. در همۀ این موارد، رابطۀ تجسد پیدا است. هنگامی‌که از گچ برای نوشتن بر تخته سیاه استفاده میکنیم با تخته سیاه رابطۀ مستقیمی نداریم و رابطه از طریق گچ صورت می‌گیرد، گویی گچ بخشی از دست ما شده است. ابزار در این رابطه نادیده گرفته می‌شود و به تعبیر آیدی شفاف است. یعنی همان‌طور که در هنگام نوشتن با گچ یا مداد حضور دست خود را حس نمی‌کنیم حضور ابزار را نیز حس نمی‌کنیم.
در رابطۀ تجسد انسان و ابزار با هم مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند که این مجموعه در مقابل جهان قرار دارد. اما می‌توان رابطه‌ای دیگر را متصور شد که در آن جهان و ابزار مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند که انسان در مقابل این مجموعه است. این رابطه‌ای است که در آن ما از طریق ابزار ارتباط برقرار نمی‌کنیم بلکه با ابزار ارتباط برقرار میکنیم. دلیل این امر هم آن است که جهان و ابزار با هم کلی را به وجود میآورند که این کل، در برابر انسان قرار دارد. همان‌طور که فردی متنی را می‌خواند ابزار را هم می‌خواند. در این رابطه، ابزار به چیزی ارجاع می‌دهد و بدین‌گونه رابطۀ هرمنیوتیکی شکل می‌گیرد. برخلاف رابطۀ تجسد که ما از طریق ابزار جهان را می‌بینیم در این نسبت، ابزار خود دیگری یا شبه‌دیگری است.
رابطۀ هرمنیوتیکی، فارغ از معنایی خاص از هرمنیوتیک که علم تفسیر متن است، به فعالیتی نظر دارد که به حالات ویژه‌ای از عمل و ادراک مربوط است. به معنای دیگر در این نسبت، خواندن نیز خود کنشی ادراکی به حساب می‌آید. هنگامی‌که متنی را می‌خوانیم این متن به چیزی فراتر از خود اشاره دارد. ما از طریق عینک می‌بینیم اما در نقشه و متن می‌نگریم.در خواندن نقشه و متن خود نقشه و متن، موضوع ادراکند اما به چیزی دیگر اشاره می‌کنند. به همین‌جهت، در رابطۀ هرمنیوتیکی گونه‌ای شفافیت ارجاعی مشاهده می‌شود که با رابطۀ تجسد متفاوت است. شفافیت متن، شفافیت هرمنیوتیکی است و شفافیت ادراکی نیست. هنگامی‌که متنی را می‌خوانیم با جهانی روبرو هستیم اما این جهان حضوری هرمنیوتیکی دارد و به پدیده‌ای ارجاع می‌دهد.
نسبت دیگری که میان «انسان و ابزار و جهان» برقرار است رابطۀ غیریت است. این نکته ممکن است عجیب به نظر رسد که تکنولوژی نه یک شیء، بلکه یک کس و یک غیر باشد. به نظر آیدی غیریت تکنولوژیک با غیریت انسانی تفاوت‌های عمده‌ای دارد، با این همه به نظر او می‌توان غیریتی خاص را برای ابزار در نظر گرفت. به تعبیر پدیدارشناسانه، قصدیت این دو با هم متفاوت است اما ابزار در نقش غیر و یا شبه‌غیر هم ظاهر می‌شود.
آیدی هوش مصنوعی، بت، ماشین ورزشی و اسباببازی را نمونه‌هایی از این غیریت تکنولوژیک می‌داند که در جهان قدیم و جدید موجود بوده‌اند. در همۀ این موارد، ابزارها چنان در مقابل ما قرار می‌گیرند گویی یک غیر و دیگری محسوب می‌شوند. رایانه‌ای که با ما مسابقه می‌دهد، بتی که انسان با او سخن می‌گوید یا آن را می‌پرستد، خودرویی که با خودروهای دیگر در یک مسابقۀ ورزشی شرکت می‌کند و اسباببازی که کودک با او ارتباط برقرار می‌کند غیر یا شبه‌غیر هستند. او به طور مثال ماشین ورزشی را با اسب مسابقه به مقایسه می‌نشیند تا شاخص غیریت تکنولوژیک را برجسته کند. اسب نافرمانی می‌کند و ماشین خراب می‌شود. اسب از کار می‌افتد اما می‌توان گونه‌ای تعهد کاری را در اسب سراغ گرفت. از این رو، رابطۀ شبه‌غیریت تکنولوژی بیشتر از رابطۀ ابزاری و کم‌تر از رابطۀ انسان و حیوان است اما این شبه‌دیگری از جهت پدیدارشناختی مهم است. مهم‌ترین نماد رابطۀ غیریت در رایانه‌ها خود را نشان می‌دهد. در انواع بازی‌هایی که انسان با کمک رایانه انجام می‌دهد رابطۀ غیریت خود را به‌وضوح نشان می‌دهد. در این موارد آنها خودشان را مانند یک غیر یا دیگری مطرح می‌کنند. به تعبیر درست‌تر آنها شبه‌غیر هستند.
چهارمین و آخرین نسبت میان انسان و ابزار، رابطۀ زمینه است. در این رابطه نیز حضور ابزار و ماشین محسوس نیست و ابزار در بستر حضور دارد. تکنولوژی در این رابطه در مرکز توجه ما قرار ندارد. ترموستاتی که در اتاق است و یا هواکشی که هوا را جابجا می‌کند مثال‌هایی از این رابطۀ زمینه هستند. حضور ابزارهایی که رابطۀ زمینه را به‌وجود میآورند در زندگی ما همیشگی و دایمی است مانند سیستم گرمایش و سرمایش ساختمان. در این نسبت، تکنولوژی فضا و بستر است. فردی را مجسم کنید که با اتوبوسی که همۀ امکانات یک خانه را دارد به سفر می‌رود. چنین فضایی برای فرد یک رابطۀ زمینه به وجود می‌آورد. ماشین همۀ عرصه‌های ما را اشغال کرده است، بدین‌جهت زیست‌جهان با تکنولوژی با زیست‌جهان بی‌واسطه و بدون تکنولوژی متفاوت است. این نکته در رابطۀ زمینه خود را به‌خوبی نشان می‌دهد.
اما شبکه های اجتماعی در این بین چه جایگاهی را از آن خود می‌کنند؟ در شبکه های اجتماعی هر چهار رابطه حضور دارند. هم ما از طریق آن ها جهان را می خوانیم و درک می کنیم ( رابطه هرمنوتیکی) البته با فیلترهای بسیار و هم آنها برای ما دیگری و شبه دیگری هستند. این دیگری و شبه دیگری البته دیگر مشخص لویناس نیست که چهره بنماید اما بالاخره اندیشه ها و آرمان ها و مقاصدش را با ما در میان می گذارد. در ضمن شبکه‌های اجتماعی می‌توانند در امتداد حواس پنج گانه ما عمل کنند و بنابراین رابطه تجسد را هم شکل می دهند. اما در همه این موارد یک نکته را نباید و نمی‌توان نادیده گرفت و آن این است که آنچه در شبکه‌های اجتماعی می‌شنویم و می‌بینیم درک میکنیم جهان خارج نیست. آنها چیزی می‌دهند و چیزی می گیرند. آنها سبب می شوند ما بیشتر از جهان خارج بشنویم و بدانیم و بر محدودیت‌های زمانی و زمینی غلبه کنیم اما تکه تکه هایی از جهان خارج را با نادیده گرفتن وجوه فراوان آن به ما منتقل می کنند. همان طور که پا نهادن بر ماه با دیدن ماه با تلسکوپ متفاوت است شنیدن و خواندن خبری فی المثل از جنبش زن زندگی آزادی با حضور در یکی از واقع آن تفاوت اساسی دارد. نلسون بدون آنکه ارزیابی ای از نظام پدیدارشناسانه آیدی صورت دهد و تذکارمان دهد که رویکرد وی از وجوه هنجاری خالی است به بورگمن اشاره می کند و‌می پرسد که ما با این شبکه های اجتماعی چه باید بکنیم؟ آیا راحتی هست که ما از سیطره و قدرت نامحدود شبکه های اجتماعی رهایی یابیم؟ جواب وی البته یک چیز است؛ اینکه هایدگروار سعی کنیم نسبتی آزاد با شبکه های اجتماعی برقرار کنیم، از آنها آشنایی‌زدایی کنیم و به شیوه‌هایی بیندیشم که شبکه های اجتماعی و ما توامان هنجارآفرین هستیم.
(9) موخره اگر بخواهم آنچه را در این جلسه گفتم خلاصه کنم می توانم بگویم که:
۱. در بحث اخلاق تکنولوژی نلسون معتقد است رویکرد پسا پدیدارشناسانه یا پدیدارشناسانه نسبتی نزدیک و تودرتو میان انسان و تکنولوژی در نظر می‌گیرد. در این بستر، مسئولیت اخلاقی توامان به انسان و تکنولوژی اعطا می‌شود. او معتقد است رویکرد پدیدارشناسی در نقطۀ مقابل رویکرد دکارتی به مساله و البته دیدگاه درست است.
دوم. ساختارگرایان اجتماعی هم تکنولوژی را ابزاری خنثی در دست تحولات اجتماعی متصور می‌شوند. از این لحاظ نلسون این‌گونه می‌اندیشد که پیش‌فرض اساسی این ساختارگرایان هم با اخلاق‌گرایان کلاسیک تکنولوژی تفاوتی ندارد و همه تکنولوژی را ابزاری در دست عوامل مختلف می‌دانند که مبتنی بر نیات و مقاصد و مشی کاربران به رنگی خاص در می‌آیند. پیش‌فرض این است که تکنولوژی مشکلی بابت تصمیم گیری اخلاقی ما به وجود نمی‌آورد. این در حالی است که به نظر نویسنده نقشی مهم در این زمینه ایفا می کند و ما باید بدانیم تکنولوژی چه با تصمیم‌های اخلاقی ما می‌کند.
سوم. نلسون با رویکرد آلبرت بورگمن فیلسوف معرفو تکنولوژی موافق است که که اخلاق و اخلاقیات ما بر این شیوۀ زیست ما که با تکنولوژی‌های گوناگون عجین است متکی است و بدون آن قابل تعریف نیست.
چهارم. لاتور و وربیک هم معتقد هستند که عامل اجتماعی را باید فراتر از عامل انسانی و ترکیب و سنتز عامل انسانی و عمل تکنولوژیک در نظر گرفت.
پنجم. اینکه نباید معماهای اخلاقی زیادی را که در این زمینه و مبتنی بر این تلقی جدید از نسبت انسان و شبکه‌ای اجتماعی وجود وجود دارند نادیده گرفت. مهم‌ترین آن به نظرم مسئولیت اخلاقی تکنولوژی‌ها در هنگام یک رخداد ناگوار است. چه کسی مسئول این رخدادها است؟ چه کسی را باید به دادگاه کشاند؟ آیا نظام حقوقی متعارف ما برای این تصور از اخلاق تکنولوژیک آماده است یا نه؟
ششم و آخر هم به نسبت‌های چهارگانۀ دوآیدی و به کار گرفتن ان برای تحلیل حضور در شبکه‌های اجتماعی پرداختم. گفتم که تحلیل آیدی از وجوه اخلاقی عاری و خالی است اما لیزا نلسون سعی می‌کند با مدد گرفتن از بحث‌های نسبت زندگی خوب و ابزار نزد بوگمن برخی پرسش‌های جدی اخلاقی در این زمینه را برجسته کند.
باز تکرار کنم که در این جلسه هم قصد نداشتم نقد و ارزیابی‌ای از آرای لیزان نلسون ارایه کنم بلکه هم‌دلانه فصل دوم کتاب شبکه‌های اجتماعی و اخلاق وی را توصیف و تحلیل کردم. در جلسۀ هشتم به کار ارزیابی و نقد خواهم پرداخت.