چرا آن‌چه را که انجام می‌دهیم انجام می‌دهیم؟
(1) آن‌چه در جلسه قبل تدریس شد
در جلسۀ سوم و قبلی در باب وجوه اخلاقی شبکه‌های اجتماعی سخن گفتم. اگر بخواهم آن‌چه را که در این جلسه گفتم خلاصه کنم می‌توانم بگویم که:
۱. در بحث اخلاق تکنولوژی نلسون معتقد است رویکرد پسا پدیدارشناسانه یا پدیدارشناسانه نسبتی نزدیک و تودرتو میان انسان و تکنولوژی در نظر می‌گیرد. در این بستر، مسئولیت اخلاقی توامان به انسان و تکنولوژی اعطا می‌شود. او معتقد است رویکرد پدیدارشناسی در نقطۀ مقابل رویکرد دکارتی به مساله و البته دیدگاه درست است. به نظر وی این دیدگاه بهتر و بیش‌تر می‌تواند از نسبت ما و تکنولوژی سخن بگوید.
دوم. ساختارگرایان اجتماعی هم تکنولوژی را ابزاری خنثی در دست تحولات اجتماعی متصور می‌شوند. از این لحاظ نلسون این‌گونه می‌اندیشد که پیش‌فرض اساسی این ساختارگرایان هم با اخلاق‌گرایان کلاسیک تکنولوژی تفاوتی ندارد و همه تکنولوژی را ابزاری در دست عوامل مختلف می‌دانند که مبتنی بر نیات و مقاصد و مشی کاربران به رنگی خاص در می‌آیند. پیش‌فرض این است که تکنولوژی مشکلی بابت تصمیم گیری اخلاقی ما به وجود نمی‌آورد. این در حالی است که به نظر نویسنده نقشی مهم در این زمینه ایفا می کند و ما باید بدانیم تکنولوژی چه با تصمیم‌های اخلاقی ما میکند.
سوم. نلسون با رویکرد آلبرت بورگمن فیلسوف معروف تکنولوژی موافق است که که اخلاق و اخلاقیات ما بر این شیوۀ زیست ما که با تکنولوژی‌های گوناگون عجین است متکی است و بدون آن قابل تعریف نیست. هم‌چنین اگر ما نسبت به زیست نیکو و مطلوب خودمان حساسیم نمی‌توانیم نسبت خود و تکنولوژی‌ها را نادیده بگیریم. در این میان یکی از مهم‌ترین مظاهر تکنولوژی در زمانۀ ما شبکه‌های اجتماعی هستند.
چهارم. لاتور و وربیک هم معتقد هستند که عامل اجتماعی را باید فراتر از عامل انسانی و ترکیب و سنتز عامل انسانی و عمل تکنولوژیک در نظر گرفت.
پنجم. این‌که نباید معماهای اخلاقی زیادی را که در این زمینه و مبتنی بر این تلقی جدید از نسبت انسان و شبکه‌ای اجتماعی وجود وجود دارند نادیده گرفت. مهم‌ترین آن به نظرم مسئولیت اخلاقی تکنولوژی‌ها در هنگام یک رخداد ناگوار است. چه کسی مسئول این رخدادها است؟ چه کسی را باید به دادگاه کشاند؟ آیا نظام حقوقی متعارف ما برای این تصور از اخلاق تکنولوژیک آماده است یا نه؟
ششم و آخر هم به نسبت‌های چهارگانۀ دوآیدی و به کار گرفتن ان برای تحلیل حضور در شبکه‌های اجتماعی پرداختم. گفتم که تحلیل آیدی از وجوه اخلاقی عاری و خالی است اما لیزا نلسون سعی میکند با مدد گرفتن از بحث‌های نسبت زندگی خوب و ابزار نزد بورگمن برخی پرسش‌های جدی اخلاقی در این زمینه را برجسته کند.
باز تکرار کنم که در آن جلسه و هم‌چنین این جلسه قصد نداشته و ندارم نقد و ارزیابی‌ای از آرای لیزان نلسون ارایه کنم بلکه هم‌دلانه فصل دوم کتاب شبکه‌های اجتماعی و اخلاق وی را توصیف و تحلیل کردم. در جلسۀ هشتم به کار ارزیابی و نقد خواهم پرداخت.
(2) مقدمه
پژوهش‌های زیادی در باب نسبت اختلال‌های روان مانند افسردگی و اضطراب با میزان استفاده از شبکه‌های اجتماعی انجام شده‌اند. به طور مثال نلسون به پژوهشی اشاره میکند که در دانش‌گاهی که خودش تدریس میکند یعنی دانشگاه پیتسبرگ صورت گرفته و نشان می‌دهد که نسبتی معنادار میان استفاده از شبکه‌های اجتماعی و سطح افسردگی افراد وجود دارد. علاوه بر این، در موارد زیادی شرکت‌های بزرگ چون گوگل، توئیتر و فیس بوک به جهت درج مطالب خشونت‌بار از سوی کاربران به وسیلۀ خانواده ها و افراد زیادی مورد پیگیری حقوقی قرار گرفته‌اند و مناقشه‌های زیادی در این باب وجود دارند. همۀ این موارد نشان از تأثیر بسیار زیاد شبکه‌های اجتماعی بر شئون مختلف فردی و جمعی ما دارند.
با این همه، پرسش این است که چه کسی مسئول این رفتار است؟ مؤلف پرسش کلان‌تری را مطرح میکند و آن این‌که چرا ما هم‌اکنون آن‌چه را که انجام می‌دهیم انجام می‌دهیم و این پرسش پرسش اصلی این فصل هست. به تعبیر دیگر، در موقعیت کنونی چه امر یا اموری به ما هویت می‌دهد؟ آیا شاخصی بس مهم به زندگی ما اضافه شده است که در کار عوامل دیگر شکل‌دهی به هویت ما مانند : جغرافیا، آموزش، ژن، خانواده، سیاست، و اقتصاد در حال شکل‌دهی به هویت ما است؟ به صورت سنتی و کلاسیک ما به جبریت‌های جغرافیا، سیاست، اقتصاد، فرهنگف و ژن و … می‌اندیشیم اما شاید لازم است که بیش از پیش بر عاملی مهم دست بگذاریم و آن تکنولوژی است. در این میان نقشی مهم را باید به تکنولوژی‌های ارتباطاتی و اطلاعاتی و به‌خصوص شبکه‌های اجتماعی عطا کنیم.
مانند آن‌چه لیزا نلسون در فصول دیگر بدان اشارت داشت این‌جا هم بر این نکته تکیه میکند که ما نمی‌توانیم اعمال خودمان را در موقعیت کنونی بدون تأثیری که از شبکه‌های اجتماعی می‌پذیرد بفهمیم. با این همه، حرف وی این نیست که ما به‌وسیلۀ شبکه‌های اجتماعی تعین می‌پذیریم. یعنی او قایل به جبریت تکنولوژیک نیست که مبتنی بر آن ما به‌وسیلۀ تکنولوژی شکل می‌گیریم و تعین می‌پذیریم. این هم به نظر نلسون مبتنی بر پدیدارشناسی تکنیک و یا پساپدیدارشناسی تکنیک قابل فهم است که آیدی و وربیک در وسط و بسط آن کوشیده‌اند. همان‌طور که قبلاً هم اشارت داشته‌ام این دو معتقد هستند که ادراک ما به‌وسیلۀ تکنولوژی‌ها شکل می‌یابند اما این به معنای جبریک تکنولوژیک نیست چرا که در جبریت تکنولوژیک یک پیش‌فرض اساسی در باب تمایز انسان و تکنولوژی و جهان وجود دارد و در این‌جا چنین استقلالی وجود ندارد. ابزار و انسان در هم‌تنیده‌اند و ادراک انسان از این درهم تنیدگی تأثیر می‌پذیرد. این یک تکنیک پدیدارشناسی برای طرد جبریت تکنولوژیک است اما تنها تکنیک آن نیست. تکنیک دیگر آن‌ها این است که تصریح کنند تبدل ادراک به‌وسیلۀ تکنولوژی‌ها را نباید به معنای تعین‌بخشی ادراک با این تکنولوژی‌ها دانست. تکنولوژی جهتی جدید به ادراک‌های ما عطا میکند و شدت و حدت آن را تغییر می‌دهد اما این به نظر پدیدارشناسان تکنیک به‌معنای تعین‌بخشی انسان به وسیلۀ تکنولوژی نیست.
نکتۀ مهم اما این است که بدانیم شبکه‌های اجتماعی به عنوان یکی از مؤثرترین اقسام تکنولوژی‌ها تا کجا می‌توانند ادراک ما را تبدل بخشند و تا کجا ما می‌توانیم از این تبدل آگاه یا ناآگاه باشیم. شبکه‌های اجتماعی چیزی از جهان به ما می‌گویند و ما جهان را از طریق آن‌ها می‌خوانیم و می‌بینیم و می‌شنویم اما عموماً متوجه این تبدل ادراکی و فهم نیستیم. این تبدل ادراکی می‌تواند به احساس‌های متفاوتی هم منجر شود. کیست که نداند با دو شیوۀ فیلم‌برداری از یک دادگاه می‌توان دریچه‌ای جدید را برای برجسته کردن یا کاستن از احساس‌هایی مشخص به وجود آورد. اما نکته مهم این است که شبکه‌های اجتماعی به مثابۀ یکی از انواع تکنولوژی‌ها این فضا را مهیا می‌کنند و جهتی به ادراک و بنابراین هویت ما ارزانی می‌کنند اما آن را به‌تمامی تعین نمی‌بخشند. شبکه‌های اجتماعی از جهان چیزهایی به ما می‌گویند و بسیاری از موارد دیگر را پنهان می‌کنند و در مورد آن‌چه که می‌گویند نیز تعامل انسان و شبکه‌های اجتماعی چه در مقام تولید و چه در مقام استفاده مهم هستند و یک ذهن ماهر می‌تواند آن‌ها را در نظر بگیرد. این‌ها البته همه جدا از ترفندهای مهم تبلیغاتی است که می‌توان به کار گرفت تا یک پست یا توئیت یا ویدئو دیده شود و یا نشود و با انواع بازخورها و کامنت‌ها شیوۀ فهم و دریافت آن‌ها را تحت تأثیر قرار داد.
(3) جبر و اختیار در استفاده از شبکه‌های اجتماعی یا چیزی بین این دو (هم جبر و هم اختیار)
معمولاً این‌گونه سخن می‌رود که سنت پدیدارشناسی تکنیک یا پساپدیدارشناسی تکنیک در بادی امر دو وظیفۀ مهم را مطمح نظر قرار می‌دهد. اول ان‌که در برابر جبریت یا دترمینیسم اجتماعی قد علم کند. یعنی تکنولوژی و تکنیک را خنثی مفروض نمیگیرد. جبریت اجتماعی تکنولوژی را تابع تغییر و تحولات اجتماعی میکند. ابزارها بر طبق این رویکرد مواد خامی در دست قدرت و مناقشه‌های اجتماعی و هم‌چنین گرایش‌های فردی و انتخاب‌های افرادی است که در دل یک جامعه زیست می‌کنند. همین‌که در رویکرد پدیدارشناسی تکنیک بسی بر تغییر و تبدل ادراک و فهم با تکنولوژی سخن می‌رود تمییز گذاشتن میان پدیدارشناسی تکنیک با جبریت اجتماعی مشخص می‌شود. پددیارشناسی تکنولوژی ابزارها و تکنولوژی را خنثی در نظر نمی‌گیرند. من در این باب در جلسه‌های پیشپین هم سخن گفته‌ام که دوستانی که نشنیده یا نخوانده‌اند می‌توانند به فایل‌های صوتی و نوشتاری آن‌ها رجوع کنند. از سوی دیگر، پدیدارشناسی تکنیک جبریت تکنولوژیک را هم بر نمی‌تابد که در این باب هم کم سخن نگفته‌ام.
نلسون با آگاهی به این موضوع در ابتدا نظری می‌افکند به جبریت علی و نسبتش با آزادی اراده و گفتمان‌های بسیار زیادی که در این باب چه در علم و چه در فلسفه و چه در ادیان وجود دارند. این بحث تأثیر مستقیمی بر مفهوم مسئولیت اخلاقی ما برعهده دارد و این نکته بر کسی پوشیده نیست. در این میان دو رویکرد کلان وجود دارند که به نام سازگارگرایی و غیرسازگارگرایی معروف هستند. سازگارگرایی بر این باور است که جمع میان قوانین علی و ارادۀ آزاد ممکن است و غیرسازگارگرایی بر این باور است که نمی‌توان به تعبیر ما ایرانیان هم به جبر باور داشت و هم به اختیار. یکی از معروف‌ترین طرف‌داران سازگاری میان علیت و آزادی اراده البته کانت است. بحث‌های مربوط به علیت و ارادۀ آزاد نسبتی مستقیم با آن‌چه در دل فیلسوفان تکنولوژی در باب دترمینیسم تکنولوژیک می‌گویند ندارند به یک دلیل ساده و آن این‌که علیت به معنای فلسفی امر مورد توجه فیلسوفان تکنولوژی نیست بلکه بیش‌تر آن‌ها به عوامل و علل سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی تکنولوژی‌ها می‌اندیشند. به تعبیر دیگر، جنبه‌های هنجاری و اخلاقی امر برای آن‌ها بیش‌تر از وجوه نظری و فلسفی مورد توجه آن‌ها قرار دارد.
نلسون با وجود شرح‌های مبسوطی از تاریخچۀ نسبت جبر و علیت می‌دهد در انتهای این بخش اشاره میکند که از میان فیلسوفانی که در این باب سخن گفته‌اند فردی که دیدگاه‌هایش می‌تواند به کار پدیدارشناسان تکنولوژی هم بیاید پی. ا.ف استراسون است که به نظر وی می‌تواند مؤید نظر مؤلف باشد که قصدها و گرایش‌های ما هنگامی که با شبکه‌های اجتماعی در ارتباط هستند چنان تغییر می‌کنند که جهت و قطب‌نمای زندگی اخلاقی ما را تغییر می‌دهد. استراسون استاد فلسقۀ اخلاق دانشگاه آکسفورد بود و کتاب‌های مهمی چون: افراد و محدودیت‌های حس را در کارنامۀ فکری - فلسفی خود دارد. او در جهان خارج از فلسفه و فلسفۀ اخلاق با جستار بسیار معروفی که با عنوان «آزادی و رنجش» در سال 1992 نگاشته شناخته می‌شود. نلسون هم بر این جستار وی تکیه و تأکید کره است هرچند که ارجاعاتی هم به کتاب افراد وی می‌دهد. اما این تلاش چیست؟ من سعی می‌کنم نگاهی بیندازم بر آن‌چه استراسون در صدد دفاع از آن است و موضع نلسون در این باب را هم به بحث می‌گذارم. اما پیش از آن نگاهی بسیار موجز هم داشته باشم به آن‌چه آیدی در باب دترمینیسم تکنولوژیک یا جبریت تکنولوژیک می‌گوید.
(4) مواجهۀ آیدی با دترمینیسم تکنولوژیک
مشی فلسفی آیدی آن است که با اتخاذ رویکردی پدیدارشناسانه یا به تعبیر درست‌تر پساپدیدارشناسانه، فراتر از آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک برود. آیدی فرض اصلی دترمینیسم را جدایی انسان و ابزار می‌داند. هنگامی‌که می‌پرسیم «انسان تعیّن‌بخش ابزار است یا ابزار تعیّن‌بخش انسان؟» گویی فرض کرده‌ایم که این دو جدای از یک‌دیگر قابل فهم هستند. او اما خود بر این نکته تأکید دارد که همان‌گونه که انسان و جهان بدون هم قابل درک نیستند انسان و ابزار هم در هم‌بستگی تام با هم قرار دارند. در این نظام فکری، پرسش از تعیّن یافتن انسان با ابزار مسئله‌ای است که قبل از آن‌که بتوان از صحت و سقمش پرسید از معناداری‌اش باید سؤال کرد. ما انسان صرف و یا ابزار صرف نداریم که بتوان از تعیّن یافتن یکی با دیگری پرسش کرد. ابزار همیشه برای کاری است و نسبت انسان و ابزار است که به جهان توجه دارد و قصدیت پدیدارشناسانۀ خاصی را به وجود می‌آورد.
با این همه، آیدی متوجه هست که حتی در یک سنت پدیدارشناسانه می‌توان از نوعی دترمینیسم سخن به میان آورد. در این منظومه می‌توان پرسید که آیا قصدیت در رابطه‌ای که ابزار وجود دارد با قصدیت در رابطه‌ای که ابزار وجود ندارد متفاوت هستند یا نه؟ نقش ابزار در قصدیت نوع اول چیست و آیا آن را تعیّن می‌بخشد؟ این پرسش‌ها سبب شده‌اند آیدی استراتژی‌های دیگری هم علاوه بر «بی‌معنا دانستن پرسش دترمینیسم تکنولوژیک» برای رد آن اتخاذ کند.
آیدی در برابر هر رویکرد دترمینیستی چه از نوع تکنولوژیک آن و چه از نوع اجتماعی‌‌اش موضع می‌گیرد. در این میان، آن‌چه او از دترمینیسم تکنولوژیک مراد می‌گیرد بیش‌تر نوع سخت آن است. یعنی وی عموماً دترمینیسم تکنولوژیک را آموزه‌ای می‌داند که بر طبق آن این تکنولوژی‌ها و یا شاخص‌های آن هستند که ضرورتی قطعی را بر هر عاملی که خواهان تغییر تأثیر تکنولوژی است ایجاد می‌کنند. آیندۀ ما چه مثبت باشد و چه منفی با تکنولوژی ساخته می‌شود. تکنولوژی ضرورتی قطعی بر انسان و زندگی جمعی وی دارد و ما بدیلی برای دستورهای آن نمی‌توانیم ارائه کنیم (دترمینیسم تکنولوژیک سخت و علّی). این آموزه بر آن است در جایی که تکنولوژی با جامعه و فرهنگ در هم آمیزد این تکنولوژی عامل اصلی تعیّن‌بخشی به تاریخ است. کسانی که آیدی آن‌ها را به‌عنوان نماد آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک به حساب می‌آورد متفکرانی چون: الول، مارکوزه، مامفورد و وایت هستند.
راه آیدی نه تنها از مشی طرف‌داران آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک که از مشی طرف‌داران دترمینیسم اجتماعی هم جدا می‌شود. طرف‌داران دترمینیسم اجتماعی گونه‌ای خنثی بودن را به ابزار و تکنیک تحمیل می‌کنند و معتقد هستند که این اهداف و مناسبات انسانی و اجتماعی انسانی هستند که شیوۀ استفاده از تکنیک و ابزار را تعیّن می‌بخشند.
نمونۀ خوبی برای این رویکرد به نظر آیدی دست‌گاه دروی اختراعی مک کورمیک است. این دست‌گاه جانشین داسی شد که از سوی کشاورزان استفاده می‌شد. این دست‌گاه درو، میزان زیادی غلات میچید و ثانیاً آن‌ها را دسته‌بندی می‌کرد. دست‌گاه دروی مک‌کورمیک، با سیستمی نسبتاً پیچیده هم‌راه با دنده‌های ریخته‌گری شده طراحی شده بود. این دست‌گاه از سوی مخترعان ماهر تولید می‌شد که مدل قالب‌ریزی ریخته‌گری را به کار می‌گرفتند. مدیران به‌زودی فهمیدند که هنرمندان سازندۀ این سیستم، مزد بسیار زیادی را طلب می‌کنند. بنابراین این فرایند را به مراحل مختلفی تقسیم کردند که هریک از آن‌ها می‌توانست با کارگران غیرماهر انجام پذیرد. این کار نوعی فعالیت قرن نوزدهم بود که فعالیتی غیر ماهرانه قلم‌داد می‌شد و اقدامی علیه رشد و توسعۀ اتحادیه‌های کارگری بود. نتیجه کاملاً مخالف هر توصیه‌ای در زمینۀ کارآمدی و کاهش هزینه بود. تولید دنده‌ها با چنین کارگران غیرماهری هم کندتر و هم پرهزینه‌تر از کار با هنرمندان بود اما مدیران برای آن‌که اتحادیه‌های کارگری شکل نگیرند بدان تن دادند. هدف، از بین بردن اتحادیه‌های کارگری بود. پس از آن مک‌کورمیک به فعالیت اولیه خود با هنرمندان ماهر جدید و البته بدون هیچ‌گونه تهدید از سوی اتحادیه‌های کارگری قوی بازگشت. مشاهده می‌کنیم که رویکرد دترمینیسم اجتماعی، نقشی مهم را برای تصمیم‌های مدیران سیاسی و صنعتی در شکل دادن به ابزار و تکنولوژی قایل است. آموزۀ دترمینیسم اجتماعی نقشی ثانوی برای تولید و فرآیند تکنولوژی در مقایسه با بستر آن (به طور مثال تعارض‌های اجتماعی و صنفی) در نظر می‌گیرد و عاقبت تکنولوژی‌ها کم‌ترین تغییر را در مسیر خود طی می‌کنند. در این‌جا تکنولوژی به‌مثابۀ امری خنثی در نظر گرفته می‌شود که تابع شرایط اجتماعی و فرهنگی است.
آیدی هرچند این دو موضع را اشتباه تلقی نمی‌کند ناقص می‌داند و سعی دارد در دو سطح خرد و کلان مواجهه‌ای فلسفی با آموزه‌های دترمینیسم تکنولوژیک و اجتماعی داشته باشد.
در حوزۀ فلسفۀ تکنولوژی شیوه‌ها و رویکردهای مختلفی برای رد آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک ارائه شده‌اند. برخی از این شیوه‌ها درصدد هستند گونه‌ای حاد از این آموزه را در مقابل نوع تلطیف‌شدۀ آن قرار دهند. این مشی در آن‌ها که دترمینیسم تکنولوژیک سخت را در برابر نوع نرم آن قرار می‌دهند مشهود و آشکار است. روش دیگر از مفاهیمی به جز مفهوم دترمینیسم تکنولوژیک استفاده میکند و تمایزهای مفهومی جدید در مقابل دترمینیسم بسط می‌دهد. آیدی در میان متفکران دستۀ دوم قرار می‌گیرد که از مفهومی به جز دترمینیسم تکنولوژیک برای پیگیری مواضع خود استفاده میکند. او در سطح خرد با مفهوم غایت به جنگ دترمینیسم تکنولوژیک می‌رود.
آیدی رویکردی پساپدیدارشناسانه در مورد نسبت میان انسان و ابزار ارائه میکند اما ابزار را خنثی در نظر نمیگیرد. بدین‌گونه راه وی از دترمینیسم اجتماعی جدا می‌شود . به‌زعم وی، این آموزه ابزار را خنثی و تابع تحول طبقاتی و اجتماعی در مفروض می‌گیرد در حالی که آیدی به نگاهی که ابزار را خنثی در نظر می‌گیرد روی خوش نشان نمی‌دهد. از سوی دیگر، آیدی معتقد است فاصله گرفتن آیدی از دترمینیسم اجتماعی سبب نمی‌شود وی به دام دیگر نوع دترمینیسم یعنی نوع تکنولوژیک آن بیفتد. به نظر او غیرخنثی بودن ابزار به معنای آن نیست که ابزار تعیّن‌بخش وجود آدمی است.
آیدی، تکنولوژی را واسطه‌ای میان ما و جهان در نظر می‌گیرد که به‌جد بر ما تأثیر می‌گذارد. از این منظر تکنولوژی ادراک‌های ما از جهان را متحول میکند. تکنولوژی غیرخنثی است اما تأثیری قطعی و اجتناب‌ناپذیر بر ما هم ندارد. او بر آن است که هرچند نسبت‌های انسان و ابزار و جهان دارای غایت است، این نسبت‌ها ممکن‌تر و چندلایه‌تر از آنند که به دام دترمینیسم بیفتند. در به کار بردن تکنولوژی گونه‌ای هدف غایت‌مند وجود دارد و همین باعث تبدیل ادراکی ما هنگام کار با آن می‌شود. با پدیدارشناسی نسبت انسان و جهان و تکنولوژی معلوم می‌شود که تکنولوژی غیر خنثی است و این غیر خنثی بودن تأثیر خود را بر کاربر می‌گذارد. به تعبیر دیگر، قصدیتی که با ابزار رخ می‌دهد تفاوت ماهوی با قصدیتی دارد که بدون ابزار به وقوع می‌پیوندد. ما شاهد گونه‌ای غایت پنهان برای تکنیک و تکنولوژی هستیم که با معنای تعیّن یافتن ادراک از سوی ابزار متفاوت است.
هنگامی‌که از رایانه برای حروف‌چینی استفاده می‌کنیم مجموعۀ قابلیت‌های خاصی فراروی ما قرار می‌گیرند که این قابلیت‌ها با قابلیت‌های نگاشتن با مداد متفاوت هستند. یعنی این‌گونه نیست که حروف‌چینی با رایانه صرفاً ابزاری خنثی در دستان ما باشد که محصولی یکسان با نگاشتن با قلم داشته باشد. به طور مثال آرام نوشتن با مداد، سبکی از نگاشتن را به وجود می‌آورد که با حروف‌چینی کردن با رایانه متفاوت است. ما در نگاشتن با مداد می‌توانیم در حالی که جمله‌ای به پایان نرسیده است تأمل کنیم و امکان‌های نوینی را فراروی خود ببینیم. بنابراین شیوۀ آهسته نگاشتن با قلم، این امکان را به وجود می‌آورد که جمله‌ای توأم با تأمل بیش‌تر داشته باشیم. سرعت در حروف‌چینی اما سبک جدیدی از نگاشتن را به وجود می‌آورد که این سبک به سبک نوشتن ژورنالیستی نزدیک‌تر است. می‌بینیم که ابزار و تکنیک به ما جهتی می‌دهد اما تعیّن‌بخش کار و عمل ما نیست. ابزار ما را به فضا و بستری وارد میکند اما مسیری واحد را تجویز نمی‌کند. ما در فضایی که ابزارها معرفی می‌کنند گزینه‌ها و انتخاب‌های زیادی را پیش روی خود داریم.
کار با رایانه برای نگاشتن، مجموعه‌ای از قابلیت‌های مختلف را بر روی ما میگشاید که این مجموعه با مجموعۀ قابلیت‌هایی که نگاشتن با قلم معرفی میکند متفاوت است. اما هیچ‌کدام از این دو شیوۀ نوشتن، تعیّن‌بخش نوعی سبک خاص از نوشتن نیست. از جهت پدیدارشناسی می‌توان این‌گونه گفت که استفاده از ابزار قصدیت خاصی را به کاربر تحمیل میکند و جهانی دیگر را فراروی وی میگشاید که این جهان با جهان فردی که ابزاری را به کار نمیگیرد تفاوت دارد. کسی که از تلفن برای مکالمه با انسانی دیگر استفاده میکند در دل جهت و غایتی قرار دارد که این جهت و غایت با فردی که مکالمۀ مستقیم با دیگری دارد متفاوت است. این همان معنای غیرخنثی بودن تکنولوژی است که آن را فراتر از صرف ابزار قرار می‌دهد. انسان در این وادی و جهان و قصدیت جدید با امکانات مختلفی روبرو است.
قصدیتی که با به کار بردن ابزار به وجود می‌آید از ساختار افزایشی / کاهشی پیروی میکند. به این معنا که اگر به کار بردن تکنیک مددرسان ما در زمینه‌ای مشخص است در زمینۀ دیگری کاهشی را به وجود می‌آورد. اگر دیدن ماه با تلسکوپ وجوهی از سطح ناپیدای آن را (از نظر چشم غیرمسلح) آشکار میکند باعث می‌شود ما تماسی با ماه نداشته باشیم. تماس داشتن با ماه البته متمایز از دیدن آن با تلسکوپ است. به تعبیر دیگر، ابزار، جهانی دیگر از ماه را فراروی ما قرار می‌دهد و این جهان جدید محدودیت‌های خاص و البته مزیت‌های مشخصی را داراست. یعنی با ابزار همۀ وجوه ماه فراروی ما نیستند. این جهت را ابزار و تکنیک بر ما تحمیل کرده است. این دیدن از ساختار افزایشی و کاهشی رابطۀ تجسد و هم‌چنین رابطۀ هرمنیوتیکی پیروی میکند و خنثی نیست. از سوی دیگر، تکنولوژی بستر و جهتی برای ادراک فراهم میکند اما تعیّن‌بخش آن به شکلی که دترمینیسم برجسته میکند نیست. تکنولوژی غیرخنثی است (برخلاف رویکرد دترمینیسم اجتماعی) اما تعیّن‌بخش ادراک انسانی نیست (برخلاف نظر دترمینیسم تکنولوژیک). این دیدگاهی در دل فلسفۀ قاره‌ای در باب کار است که تکنولوژی با ما میکند. با این همه، نلسون بر این باور است که در دل سنت تحلیلی هم رویکردهایی هستند که می‌توانند دست ما را برای تحلیلی تکنولوژی‌ها و به‌خصوص شبکه‌های اجتماعی باز کنند. یکی از این رویکردها همان‌طورکه گفتم از سوی استراسون صورت گرفته است.
(5) گرایش‌های واکنشی و حقایق متعارف محوری
بر طبق دیدگاه استراسون این شبکه‌ای از گرایش‌های واکنشی (Reactive attitudes) است که احکام و قضاوت‌های اخلاقی ما را شکل می‌دهند که این‌ها مبنای فعالیت‌های مختلف ما هستند. اما این شبکۀ گرایش‌های واکنشی چیست؟ به نظر وی این شبکۀ گرایش‌های امور متعارف محوری میدان و محور و دورنمای پدیده‌ها هستند و حقایق متعارف و شناخت ما بر آن‌ها مبتنی و متکی هستند. به نظر لیزا نلسون این شبکه را می‌توان با مفهوم «امور متعارف محوری» (central commonplace) مشخص کرد که برای درک رابطۀ ما با شبکه‌های اجتماعی مهم است چرا که می‌تواند مبنایی فراهم کند تا با تکیه بر آن نسبت میان گرایش‌های واکنشی و احکام اخلاقی ما مشخص شود. همان‌طور که نلسون تشخیص داده شباهت‌هایی میان این مفاهیم با آن‌چه پدیدارشناسی بر آن پای می‌فشرد وجود دارند و همین هیجان و علاقۀ وی را برمی‌انگیزد. این «امور متعارف محوری» به نظرم شباهت‌های با زیست‌جهان یا جهان در تفکر پدیدارشناساسانه دارد. بر طبق این دیدگاه، گرایش‌های واکنشی و بازتابانۀ ما مبنای شکل‌دهی به میدانی است که در دل این میدان ارزش‌های ما شکل می‌گیرند. شبکه‌های اجتماعی از طریق تأثیر بر این میدان ارزش‌های ما را متحول می‌کنند. استراسون این نسبت را با تکیه بر مثال‌هایی بسط می‌دهد. به نظر وی فرض کنید فردی به ما آسیبی برساند. ما ممکن است چنین فردی را ببخشیم چون ممکن است او یا قصد آسیب زدن به ما را نداشته یا این قصد را داشته اما قصد آسیب رساندن را داشته اما آن فرد ما نبوده‌ایم. دانستن این شرایط، واکنش ما را به رفتار چنین فردی تحت تأثیر قرار می‌دهد. کاری می‌تواند به من سود برساند اما اگر من بدانم این کار با قصد و از سر نیتی خیر صورت گرفته است من قدردان و سپاسگزار هم خواهم بود. در این میان، شیوه‌ای که ما واکنش‌هایمان را نسبت به رفتار دیگران در شبکه‌های اجتماعی تنظیم می‌کنیم نباید نادیده گرفته شود و این به گونه‌ای تعمیم نظریۀ استراسون به بحث شبکه‌های اجتماعی است. بر طبق دیدگاه استراسون، این نکتۀ مهمی است که گرایش‌های واکنشی ما به نیت و جنس رفتار کسی که به ما آسیبی وارد کرده بی‌اعتنا نیست و مبتنی بر آن اتخاذ موضع میکند. برای استراسون مفهوم عاملیت ما انسان‌ها در همین تغییری خفته است که ما با تغییر گرایش‌های واکنشی‌مان عملی را صورت می‌دهیم.
به نظر لیزا نلسون این‌جا جایی است که ما باید بر آن درنگ کنیم چون به نظر وی دیدگاه استراسون به کار ما برای فهم نسبت‌مان با شبکه‌های اجتماعی می‌آید. چرا که می‌تواند نشان دهد چگونه شرایط خارجی فهم ما را از عمل و کنش و احساس‌هایمان تغییر می‌دهد. مشکل اما این است که ما فهم پدیدارشناسانه‌ای از شبکه‌ای اجتماعی نداریم و به همین جهت واکنش‌هایمان در شبکه‌های اجتماعی می‌توانند تا حدود زیادی غلط‍‌انداز باشد.در حالی که باید به شیوه‌ای که شبکه‌های اجتماعی ادراک‌های ما از خود متأثر می‌کنند آگاه باشیم. فرض کنید از طریق تلویزیون در حال تماشای صحنه‌هایی از یک جنگ هستیم. مثلاً جنگ اوکراین و روسیه. هم‌چنین فرض کنید حس هم‌دلانه‌ای هم نسبت به مردم اوکراین در برابر حملات ارتش روسیه داریم. به طور مثال از صحنه‌هایی در فیلم حس انزجار و نفرت‌مان نسبت به ارتش روسیه را هم نشان دهیم. این‌گونه احساس‌ها را ممکن است از یک توئیت یا یک پست فیسبوک یا یک پست اینستاگرام هم تجربه کنیم. همۀ سخن این است که ممکن است احساس‌هایی که ما از دیدن یا خواندن بخش‌هایی از شبکه‌های اجتماعی تجربه می‌کنیم با احساس‌هایی که در زندگی روزمره از دیدن جنایت یا مشکل یا نابهنجاری‌ای داریم مشابه باشند اما لزوماً نسبت ما با این تجربه‌های انضمامی با نسبت ما در شبکه‌های اجتماعی مشابه نیستند و بسیار متفاوت و متمایز هستند. به جهت آن‌که جهان این دو متفاوت هستند و به تعبیر استراسون، امور متعارف محوری این دو مختلف هستند. از سوی دیگر باید به این نکته هم توجه داشته باشیم که خود تلوزیون هم با شبکه‌های جدید اجتماعی این تفاوت را دارد که ما در حضور تلوزیون بسی منفعل هستیم. اما تعاملی بی‌نظیر با ههۀ مشارکت‌کنندگان در فضاهای اجتماعی برقرار می‌کنیم.
به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم از زبان استراسون سخن بگوییم می‌توانیم اذعان کنیم که شبکه‌های اجتماعی به‌سرعت از طریق تغییر امور متعارف محوری، گراریش‌های واکنشی ما را تغییر می‌دهند که این‌ها هم شامل باورها و نیازهای ما و هم شامل رفتار و احساس‌های ما می‌شوند. استراسون می‌گفت که در زندگی روزمره، تغییر این امور متعارف محوری نقشی مهم در عاملیت اخلاقی ما و نگاه ما به آن‌چه باید انجام دهیم برعهده دارد. اما این در حوزۀ شبکه‌های اجتماعی رخ نمی‌دهد چون درک ما از شبکه‌های اجتماعی به تعبیر لیزا نلسون پدیدارشناسانه نیست. این درک پدیدارشناسانه نه تنها باور دارد که گرایش‌های ما به‌جد از شبکه‌های اجتماعی تأثیر می‌پدذیرند بلکه هر کدام از شبکه‌های اجتماعی چون فیسبوک و اینستاگرام و توییتر هم به شیوه و شکلی خاص امور متعارف محوری را به وجود می‌آورند و بنابراین درک خاصی را به ما ارزانی می‌دارند. از این رو می‌توان مدعی شد که نه تنها اخلاق شبکه‌های اجتماعی با اخلاق متعارف متفاوت است که هر یک از شبکه‌های اجتماعی نیازمند اخلاق مختص به خود است. به نظر نلسون، این نکته بر پیچیدگی‌های هنجاری نگاه پدیدارشناسانه به شبکه‌های اجتماعی می‌افزاید. به طور مثال ممکن است فقدان حضور ارتباط چهره به چهره در شبکه‌های اجتماعی و هم‌چنین کم اهمیت بودن هویت شخصی قضاوت‌های اخلاقی ما را به صورت منفی مورد تاثیر قرار دهد. یعنی به طور مثال، ما افراد را از آزادی مطلقی برخوردار بدانیم که باید کاملاً منطبق بر ارزش‌های اخلاقی مشخصی عمل کنند. ما نادیده می‌گیریم که چه محدودیت‌هایی برای کاربر در شبکه‌های اجتماعی وجود دارد. از جملۀ این محدودیت‌ها یکی این است که مکان حضور ندارد. این مسئله هنگام ارزیابی اخلاقی باید مدنظر باشد. از سوی دیگر یک محدودیت دیگر هم به هیچ عنوان نمی‌تواند در این بستر نادیده گرفته شود و آن ساختار موقتی بودن بسیاری از روابط در شبکه‌های اجتماعی است. مسئولیت‌های ما برای مواجهه و ارتباط با فردی که بدو به‌عنوان دوستی یک روزه نگاه می‌کنیم با فردی که به او به عنوان دوستی چند ساله نگاه می‌کنیم فرق میکند و بسیاری از ارتباطات در شبکه‌های اجتماعی دوستی‌ها و ارتباط‌های بسیار کوتاه مدت هستند. فرق است بین عملی که گسترده‌ای محدود و تأثیری محدود را برای افرادی که می‌بینیم و با آن‌ها در ارتباط رودررو هستیم در بر می‌گیرد با عملی که گسترده‌ای جهانی با سلسله علل متعدد نامشخص را در بر می‌گیرد. یادم می‌آید یکی از دوستانم که مدیر یک رسانۀ آنلاین بود می‌گفت باید بدانیم هنگامی که کلید انتشار یک خبر را می‌زنیم داریم آن را منفجر می‌کنیم و نه منتشر. از بس که یک خبر ممکن است نتایج مشخص و غیرمشخص داشته باشد و از بس که ما فرآیند تأثیرپذیری آن بر ذهن و زبان مخاطب ناآگاه هستیم.
لیزا نلسون بر این باور است که رویکرد پدیدارشناسانه به شبکه‌های اجتماعی و نگاه به وجوه اخلاقی آن گونه‌ای خودآگاهی و نگاه مرتبۀ دوم به نیازها و شناخت را به ما ارزانی می‌دارد که در جایی دیگر قابل یافتن نیست. این‌جا است که او بر گونه‌ای طرح و برنامۀ آنلاین دست می‌گذارد که همۀ ما باید بدان فکر کنیم. چه در سطح شخصی و چه در سطح کلان باید بدانیم از شبکه‌های اجتماعی چه می‌خواهیم و ارزیانی ما از آن در مجموع چیست. این خواستن‌ها و ارزش‌ها می‌توانند در طول زمان و با کار بیش‌تر و بهتر با شبکه‌های اجتماعی تغییر یابند اما مهم آن است که ما همیشه خودآگاهی و خودارزیابی لازم را در باب این کنش خود داشته باشیم. بدین گونه توازن میان حضور در فضای آنلاین و تأمل بر این کار از جمله ضرورت‌های مهمی است که همیشه و همه جا باید مدنظر داشته باشیم. لیزا نلسون این مهم را شرط لازم داشتن نگاه پدیدارشناسانه به شبکه‌های اجتماعی ارزیابی میکند.
(6) علل و عوامل ناشناخته
در کنار همۀ این پیچیدگی‌های هنجاری و اخلاقی آنلاین بودن و حضور در شبکه‌های اجتماعی، مشخصۀ دیگری که موضوع را پیچیده‌تر میکند این است که ما بخواهیم ارزیابی از مراحل مختلف قصد و نیت خود و دیگران در ضمن هنگامی کاری آنلاین صورت دهیم. به نظرنلسون جهل ما از ارزیابی اخلاقی‌مان در این زمینه بسیار زیاد است. برخی از مواقع از فهم آن‌چه در این گسترده علت است و آن‌چه باید معلول به حساب آید عاجز هستیم. هر رفتار ما از بسیاری از کنش‌های کلامی و غیرکلامی ناشی می‌شود. احساس‌ها و نیازها و امور زیادی در آن دخیل هستند و انگیزه‌های متفاوتی آن‌ها را هدایت می‌کنند. آن‌ها هم‌چنین در موقعیت مشخص و مبتنی بر مسایل مشخصی رخ می‌دهند. درک این منظومه به خودی خود در جهانی که در آن زیست می‌کنیم دشوار و سخت است حال چه رسد به آن‌که پیچیدگی‌های شبکه‌های اجتماعی و جهان آنلاین را هم بدان بیفزاییم. این جهل، کژتابی‌های زبانی و معرفتی بیش‌تری را بر ما بار میکند. یکی از مهم‌ترین این پیچیدگی‌ها را نلسون این می‌داند که میان قصد و منظور از یک عمل و رخ دادن آن در فضای آنلاین ممکن است هم‌زمانی وجود نداشته باشد. عملی در شبکه‌های آنلاین و اجتماعی رخ می‌دهد اما نتایج آن فراتر از مکان و زمان ممکن افراد و نهادهای بسیار زیادی را درگیر خود کند و این البته بسی گسترده‌تر از عمل است که در فضای غیرآنلاین رخ می‌دهد. به عبارت دیگر، مانند زندگی در جهان غیرآنلاین ما همیشه و همه جا فاصله‌ای میان آن‌چه می‌خواهیم و نتایج آن‌چه انجام می‌دهیم مشاهده می‌نماییم. اما این فاصله در شبکه‌های مجازی ممکن است بسیار بیش‌تر از جهان غیر آنلاینی که در آن زندگی می‌کنیم باشد.
همان‌طور که دیویدسون می‌گوید علیت مفهومی بس مهم برای عاملیت و بنابراین مسئولیت اخلاقی است. اما نکتۀ مهم این است که بیش‌تر آن‌چه در شبکه‌های اجتماعی مشاهده می‌شود تکیه بر علت و معلول آنی است و این گونه رفتار و منش توانایی این را که گستردۀ کلان تأثیر و تأثرات شبکه‌های اجتماعی را در نظر بگیرد عاجز و ناتوان است. کلیسایی ممکن است آتش بگیرد یا کتابی مقدس سوزانده شود و برخی بر این باور باشند که با این کار کم کم در حال کاستن از شر آفات ادیان هستند. این نگاه مبتنی بر یک تلقی محدود و قابل مناقشه در باب خیر است. ما هم‌اکنون به یمن انواع و اقسام خطاها و مغالطه‌هایی که در زندگی شخصی و جمعی خود صورت داده‌ایم می‌دانیم که تا کجا مستعد هستیم که علت و معلول‌های سطحی و موقتی را مدنظر بگیریم و از دیدن دورنمای قصدها و اعمال خود غافل شویم. این نکته‌ای است که در شبکه‌های اجتماعی به جهت ساختار حاکم بر آن، بدان جهت که وارد گسترۀ پیچیده‌تری از گسترده غیرآنلاین می‌شویم و به دلیل این‌که ما از قواعد و قوانین حاکم بر این گسترده شناخت کم‌تری داریم بیش‌تر به چشم می‌خورد.
بدین گونه است که « به جهت» های ما بسیار در این فضا اعوجاج دارد. نمی‌دانیم که نیت و قصدهای ایجاد کنندۀ یک مطلب چیست - البته بیش و پیش از قصدهای نامعلوم عامل‌ها در زندگی غیرآنلاین. این امر سبب می‌شود شکافی میان امر هنجاری و سلسله علل و معلول به وجود بیاید که خطرناک است بدین معنا که کاربر تصور کند چنان در میان انواع و اقسام شاخص‌های نامعلوم گیر کرده است که مسئولیتی بابت اعمالش در فضای آنلاین و شبکه‌های اجتماعی واجد نیست.
تاکنون تصریح کردیم که ناتوانی در درک سلسله علی میان رخدادها در فضای آنلاین و شبکه‌های اجتماعی باعث کاهش حس مسئولیت اخلاقی کاربران می‌شود. آیا این درکی درست از ماهیت هنجاری شبکه‌های اجتماعی است؟ مسئولیت اخلاقی به کنش‌های مختلف ما و تأمل ما پیرامون کشمکش‌ها و چالش‌های این کنش‌ها متکی است. با وجود شرایطی که شبکه‌های اجتماعی برای کاهش این احساس مسئولیت می‌تواند به وجود آورد این به معنای از دست رفتن احساس مسئولیت اخلاقی در این باب نیست. به نظر لیزا نلسون آن‌چه ما باید در این زمینه انجام دهیم تغییر مفهوم و معنای مسدولیت اخلاقی و احساس سرزنش در باب آن‌چه در شبکه‌های احتماعی می‌دهیم است. ما می‌دانیم که حمله به شخصی در شبکه‌های اجتماعی به قصد آسیب از جهت اخلاقی مذموم و منفور است اما هنگامی که پا به شبکه‌های اجتماعی می‌گذاریم به جهت پیجیدگی‌های زیاد آن به احتمال زیاد عمل خودمان را مصداق این آزار و اذیت به حساب نمی‌آوریم. این امر همان‌طور که می‌دانیم در فضای غیرآنلاین هم بسی مشاهده می‌شود. اما در این‌جا هم باید جمع میان ساختار حاکم بر شبکه‌های اجتماعی و مسئولیت‌های فردی ما را به عنوان ترکیبی که کاری انجام دهد مورد توجه قرار گیرد. به تعبیر دیگر، امور متعارف محوری فضای آنلاین شرایط جدید را برای واکنش‌های اخلاقی ما به وجود می‌آورد و این البته بیان شرایط جدید از زبان استراسون است.
(7) حرف آخر
حرف اصلی و آخر نلسون در این فصل این است که هنگامی که به بحث مسئولیت اخلاقی می‌اندیشیم نمی‌توانیم دید پدیدارشناسانه را هنگام سخن گفتن از این مسئولیت اخلاقی نادیده بگیریم. با این همه رفتار کلی ما در شبکه‌های اجتماعی نشانه‌ای از این توجه و تفطن را نشان نمی‌دهد. ما راهی نداریم که تصور محدودتری از مسئولیت اخلاقی را برای خود برجسته کنیم تا بتوانیم از آن در هنگام استفاده از شبکه‌های اجتماعی دفاعی معقول داشته باشیم. همان‌طور که اگر فردی به ما آسیب برساند اما قصدی برای انجام این کار نداشته باشد ما در ارزیابی‌مان نسبت بدو تجدید نظر می‌کنیم باید متوجه قصدهای پیدا و ناپیدای شبکه‌های اجتماعی و فاصله آن با آن‌چه رخ می‌دهد باشیم. در این‌جا با عاملیتی روبرو هستیم که تا حدود زیادی با عاملیت کلاسیک و متعارف متفاوت است. هم‌چنین ما باید بیش از پیش از دورنمای کلی شبکه‌های اجتماعی پرسش کنیم و بیش‌تر بپرسیم که شبکه‌های اجتماعی با سرشت ما چه می‌کنند و چگونه مفاهیم کلیدی زندگی ما چون مسئولیت اخلاقی و رنجش و اشتباه اخلاقی را متحول می‌کنند. حرف نلسون این است که ما باید بسی بیش از پیش از این‌گونه پرسش‌های سخت بپرسیم و این‌ها پرسش‌هایی هستند که سرنوشت اخلاقی ما در آینده تاحدود زیادی بدان‌ها گره خورده است.
(8) مؤخره
در این جلسه به شش محور اشاره داشتم.
اول اشاره کردم که پرسش این است که چه کسی مسئول رفتار ما است؟ مؤلف پرسش کلان‌تری را مطرح میکند و آن این‌که چرا ما هم‌اکنون آن‌چه را که انجام می‌دهیم انجام می‌دهیم و این پرسش این فصل هم هست. آیا شاخصی بس مهم به زندگی ما اضافه شده است که در کار عوامل دیگر شکل‌دهی به هویت ما مانند : جغرافیا، آموزش، ژن، خانواده، سیاست، و اقتصاد در حال شکل‌دهی به هویت ما است؟ به صورت سنتی و کلاسیک ما از جبریت‌های جغرافیا، سیاست، اقتصاد، ژن و … می‌اندیشیم اما شاید لازم است که بیش از پیش بر عاملی مهم دست بگذاریم و آن تکنولوژی است. در این میان نقشی مهم را باید به تکنولوزی‌های ارتباطاتی و اطلاعاتی و به‌خصوص شبکه‌های اجتماعی عطا کنیم.
دوم نلسون با وجود شرح‌های مبسوطی از تاریخچۀ نسبت جبر و علیت می‌دهد در انتهای این بخش اشاره میکند که از میان فیلسوفانی که در این باب سخن گفته‌اند فردی که دیدگاه‌هایش می‌تواند به کار پدیدارشناسان تکنولوژی هم بیاید پی. ا.ف استراسون است که به نظر وی می‌تواند مؤید نظر مؤلف باشد که قصدها و گرایش‌های ما هنگامی که با شبکه‌های اجتماعی در ارتباط هستند چنان تغییر می‌کنند که جهت و قطب‌نمای زندگی اخلاقی ما را تغییر می‌دهد. استراسون استاد فلسقۀ اخلاق دانشگاه آکسفورد بود و کتاب‌های مهمی چون: افراد و محدودیت‌های حس را در کارنامۀ فکری - فلسفی خود دارد. او در جهان خارج از فلسفه و فلسفۀ اخلاق با جستار بسیار معروفی که با عنوان «آزادی و رنجش» در سال 1992 نگاشته شناخته می‌شود. نلسون هم بر این جستار وی تکیه و تأکید کره است.
سوم این‌که نویسنده به مواجهۀ آیدی با دترمینیسم تکنولوژیک اشاره میکند. مشی فلسفی آیدی آن است که با اتخاذ رویکردی پدیدارشناسانه یا به تعبیر درست‌تر پساپدیدارشناسانه، فراتر از آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک برود. آیدی فرض اصلی دترمینیسم را جدایی انسان و ابزار می‌داند. هنگامی‌که می‌پرسیم «انسان تعیّن‌بخش ابزار است یا ابزار تعیّن‌بخش انسان؟» گویی فرض کرده‌ایم که این دو جدای از یک‌دیگر قابل فهم هستند. او اما خود بر این نکته تأکید دارد که همان‌گونه که انسان و جهان بدون هم قابل درک نیستند انسان و ابزار هم در هم‌بستگی تام با هم قرار دارند. در این نظام فکری، پرسش از تعیّن یافتن انسان با ابزار مسئله‌ای است که قبل از آن‌که بتوان از صحت و سقمش پرسید از معناداری‌اش باید سؤال کرد. ما انسان صرف و یا ابزار صرف نداریم که بتوان از تعیّن یافتن یکی با دیگری پرسش کرد. ابزار همیشه برای کاری است و نسبت انسان و ابزار است که به جهان توجه دارد و قصدیت پدیدارشناسانۀ خاصی را به وجود می‌آورد.
چهارم. اگر بخواهیم از زبان استراسون سخن بگوییم می‌توانیم اذعان کنیم که شبکه‌های اجتماعی به‌سرعت از طریق تعییر تغییر امور متعارف محوری، گراریش‌های واکنشی ما را تغییر می‌دهند که این‌ها هم شامل باورها و نیازهای ما و هم شامل رفتار و احساس‌های ما می‌شوند. استراسون می‌گفت که در زندگی روزمره، تغییر این امور متعارف محروی نقشی مهم در عاملیت اخلاقی ما و نگاه ما به ان‌چه باید انجام دهیم برعهده دارد. اما این در حوزۀ شبکه‌های اجتماعی رخ نمی‌دهد چون درک ما از شبکه‌های اجتماعی به تعبیر لیزا نلسون پدیدارشناسانه نیست. این درک پدیدارشناسانه نه تنها باور دارد که گرایش‌های ما به‌چد از شبکه‌های اجتماعی تأثیر می‌پدذیرند بلکه هرکدام از شبکه‌های اجتماعی چون فیسبوک و اینستاگرام و توئیتر هم به شیوه و شکلی خاص امور متعارف محوری را به وجود می‌آورند و بنابراین درک خاصی را به ما ارزانی می‌دارند.
پنجم. دیویدسون می‌گوید علیت مفهومی بس مهم برای عاملیت و بنابراین مسدولیت اخلاقی است. اما نکتۀ مهم این است که بیش‌تر آن‌چه در شبکه‌های اجتماعی مشاهده می‌شود تکیه بر علت و معلول آنی است و این گونه رفتار و منش توانایی این را که گستردۀ کلان تأثیر و تأثرات شبکه‌های اجتماعی را در نظر بگیرد عاجز و ناتوان است. ما هم‌اکنون به یمن انواع و اقسام خطاها و مغالطه‌هایی که در زندگی شخصی و جمعی خود صورت داده‌ایم می‌دانیم که تا کجا مستعد هستیم که علت و معلول‌های سطحی و موقتی را مدنظر بگیریم و از دیدن دورنمای قصدها و اعمال خود غافل شویم. این نکته‌ای است که در شبکه‌های اجتماعی به جهت ساختار حاکم بر آن، بدان جهت که وارد گسترۀ پیچیده‌تری از گسترده غیرآنلاین می‌شویم و به دلیل این‌که ما از قواعد و قوانین جاکم بر این گسترده شناخت کم‌تری داریم بیش‌تر به چشم می‌خورد.
ششم و آخر این‌که حرف اصلی و آخر نلسون در این فصل این است که هنگامی که به بحث مسئولیت اخلاقی می‌اندیشیم نمی‌توانیم دید پدیدارشناسانه را هنگام سخن گفتن از این مسئولیت اخلاقی نادیده بگیریم. با این همه رفتار کلی ما در شبکه‌های اجتماعی نشانه‌ای از این توجه و تفطن را نشان نمی‌دهد. ما راهی نداریم که تصور محدودتری از مسئولیت اخلاقی را برای خود برجسته کنیم تا بتوانیم از آن در هنگام استفاده از شبکه‌های اجتماعی دفاعی معقول داشته باشیم. در این‌جا با عاملیتی روبرو هستیم که به‌تمامی با عاملیت کلاسیک و متعارف متفاوت است. هم‌چنین ما باید بیش از پیش از دورنمای کلی شبکه‌های اجتماعی پرسش کنیم بیش‌تر بپرسیم که شبکه‌های اجتماعی با سرشت ما چه می‌کنند و چگونه مفاهیم کلیدی زندگی ما چون مسئولیت اخلاقی و رنجش و اشتباه اخلاقی را متحول می‌کنند.