آگاهی و حضور در شبکه‌های اجتماعی
(1) آن‌چه گذشت
در جلسۀ قبل که بحث در باب دترمینیسم شبکه‌های اجتماعی و نسبت آن با ارادۀ ما انسان‌ها بود به شش محور اشاره داشتم.
اول اشاره کردم که پرسش این است که چه کسی مسئول رفتار ما است؟ مؤلف پرسش کلان‌تری را مطرح می‌کند و آن این‌که چرا ما هم‌اکنون آن‌چه را که انجام می‌دهیم انجام می‌دهیم و این پرسش این فصل هم هست. آیا شاخصی بس مهم به زندگی ما اضافه شده است که در کار عوامل دیگر شکل‌دهی به هویت ما مانند : جغرافیا، آموزش، ژن، خانواده، سیاست، و اقتصاد در حال شکل‌دهی به هویت ما است؟ به صورت سنتی و کلاسیک ما از جبریت‌های جغرافیا، سیاست، اقتصاد، ژن و … می‌اندیشیم اما شاید لازم است که بیش از پیش بر عاملی مهم دست بگذاریم و آن تکنولوژی است. در این میان نقشی مهم را باید به تکنولوژی‌های ارتباطاتی و اطلاعاتی و به‌خصوص شبکه‌های اجتماعی عطا کنیم.
دوم نلسون با وجود شرح‌های مبسوطی از تاریخچۀ نسبت جبر و علیت می‌دهد در انتهای این بخش اشاره می‌کند که از میان فیلسوفانی که در این باب سخن گفته‌اند فردی که دیدگاه‌هایش می‌تواند به کار پدیدارشناسان تکنولوژی هم بیاید پی. ا.ف استراسون است که به نظر وی می‌تواند مؤید نظر مؤلف باشد که قصدها و گرایش‌های ما هنگامی که با شبکه‌های اجتماعی در ارتباط هستند چنان تغییر می‌کنند که جهت و قطب‌نمای زندگی اخلاقی ما را تغییر می‌دهد. استراسون استاد فلسقۀ اخلاق دانشگاه آکسفورد بود و کتاب‌های مهمی چون: افراد و محدودیت‌های حس را در کارنامۀ فکری - فلسفی خود دارد. او در جهان خارج از فلسفه و فلسفۀ اخلاق با جستار بسیار معروفی که با عنوان «آزادی و رنجش» در سال 1992 نگاشته شناخته می‌شود. نلسون هم بر این جستار وی تکیه و تأکید کرده است.
سوم این‌که نویسنده به مواجهۀ آیدی با دترمینیسم تکنولوژیک اشاره می‌کند. مشی فلسفی آیدی آن است که با اتخاذ رویکردی پدیدارشناسانه یا به تعبیر درست‌تر پساپدیدارشناسانه، فراتر از آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک برود. آیدی فرض اصلی دترمینیسم را جدایی انسان و ابزار می‌داند. هنگامی‌که می‌پرسیم «انسان تعیّن‌بخش ابزار است یا ابزار تعیّن‌بخش انسان؟» گویی فرض کرده‌ایم که این دو جدای از یک‌دیگر قابل فهم هستند. او اما خود بر این نکته تأکید دارد که همان‌گونه که انسان و جهان بدون هم قابل درک نیستند انسان و ابزار هم در همبستگی تام با هم قرار دارند. در این نظام فکری، پرسش از تعیّن یافتن انسان با ابزار مسئله‌ای است که قبل از آنکه بتوان از صحت و سقمش پرسید از معناداری‌اش باید سؤال کرد. ما انسان صرف و یا ابزار صرف نداریم که بتوان از تعیّن یافتن یکی با دیگری پرسش کرد. ابزار همیشه برای کاری است و نسبت انسان و ابزار است که به جهان توجه دارد و قصدیت پدیدارشناسانۀ خاصی را به وجود می‌آورد.
چهارم. اگر بخواهیم از زبان استراسون سخن بگوییم می‌توانیم اذعان کنیم که شبکه‌های اجتماعی به‌سرعت از طریق تعییر تغییر امور متعارف محوری، گرایش‌های واکنشی ما را تغییر می‌دهند که این‌ها هم شامل باورها و نیازهای ما و هم شامل رفتار و احساس‌های ما می‌شوند. استراسون می‌گفت که در زندگی روزمره، تغییر این امور متعارف محوری نقشی مهم در عاملیت اخلاقی ما و نگاه ما به ان‌چه باید انجام دهیم برعهده دارد. اما این در حوزۀ شبکه‌های اجتماعی رخ نمی‌دهد چون درک ما از شبکه‌های اجتماعی به تعبیر لیزا نلسون پدیدارشناسانه نیست. این درک پدیدارشناسانه نه تنها باور دارد که گرایش‌های ما به‌جد از شبکه‌های اجتماعی تأثیر می‌پذیرند بلکه هرکدام از شبکه‌های اجتماعی چون فیسبوک و اینستاگرام و توئیتر هم به شیوه و شکلی خاص امور متعارف محوری را به وجود می‌آورند و بنابراین درک خاصی را به ما ارزانی می‌دارند.
پنجم. دیویدسون می‌گوید علیت مفهومی بس مهم برای عاملیت و بنابراین مسئولیت اخلاقی است. اما نکتۀ مهم این است که بیش‌تر آن‌چه در شبکه‌های اجتماعی مشاهده می‌شود تکیه بر علت و معلول آنی است و این گونه رفتار و منش توانایی این را که گستردۀ کلان تأثیر و تأثرات شبکه‌های اجتماعی را در نظر بگیرد عاجز و ناتوان است. ما هم‌اکنون به یمن انواع و اقسام خطاها و مغالطه‌هایی که در زندگی شخصی و جمعی خود صورت داده‌ایم می‌دانیم که تا کجا مستعد هستیم که علت و معلول‌های سطحی و موقتی را مدنظر بگیریم و از دیدن دورنمای قصدها و اعمال خود غافل شویم. این نکته‌ای است که در شبکه‌های اجتماعی به جهت ساختار حاکم بر آن، بدان جهت که وارد گسترۀ پیچیده‌تری از گسترده غیرآنلاین می‌شویم و به دلیل این‌که ما از قواعد و قوانین حاکم بر این گسترده شناخت کم‌تری داریم بیش‌تر به چشم می‌خورد.
ششم و آخر این‌که حرف اصلی و آخر نلسون در این فصل این است که هنگامی که به بحث مسئولیت اخلاقی می‌اندیشیم نمی‌توانیم دید پدیدارشناسانه را حین سخن گفتن از این مسئولیت اخلاقی نادیده بگیریم. با این همه رفتار کلی ما در شبکه‌های اجتماعی نشانه‌ای از این توجه و تفطن را نشان نمی‌دهد. ما راهی نداریم که تصور محدودتری از مسئولیت اخلاقی را برای خود برجسته کنیم تا بتوانیم از آن در هنگام استفاده از شبکه‌های اجتماعی دفاعی معقول داشته باشیم. در این‌جا با عاملیتی روبرو هستیم که به‌تمامی با عاملیت کلاسیک و متعارف متفاوت است. هم‌چنین ما باید بیش از پیش از دورنمای کلی شبکه‌های اجتماعی پرسش کنیم بیش‌تر بپرسیم که شبکه‌های اجتماعی با سرشت ما چه می‌کنند و چگونه مفاهیم کلیدی زندگی ما چون مسئولیت اخلاقی و رنجش و اشتباه اخلاقی را متحول می‌کنند.
(2) مقدمه
پرسش اصلی این فصل - یعنی فصل چهارم - این است که آیا تلقی پدیدارشناسانه از حضور در شبکه‌های اجتماعی تلقی ما را از زمان‌مندی آنلاین تغییر می‌دهد؟ و اگر جواب در این‌جا مثبت است آیا نگاه ما به هنجارهای اخلاقی در شبکه‌های اجتماعی مبتنی بر این تغییر نگاه به زمان تحول پیدا می‌کند؟ ما می‌دانیم که آگاهی زمانی و احکام اخلاقی ما به‌جد در هم تنیده‌اند. مسئولیت اخلاقی ما با تأمل بر عمل متکی است اما این عمل در طول زمان از گذشته تا آینده معنا پیدا می‌کند. آزادی و مسئولیت همیشه و همه‌جا در گسترۀ کلان‌تر زمانی معنا پیدا می‌کند. هنجارهای آنلاین ما متکی بر تصوری است که از نسبت انسان و شبکه‌های اجتماعی وجود دارد. اما این همۀ آن‌چه پدیدارشناسی در عرصۀ اخلاق صورت می‌دهد محسوب نمی‌شود. این رویکرد هم‌چنین به تغییر ساختار زمان‌مندی ما هنگام کار با شبکه‌های اجتماعی هم اشاره دارد. این تغییر همان طور که اشارت رفت تصور ما از مسئولیت و ارادۀ انسانی را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. در پدیدارشناسی نوئما امری است که تجربه می‌شود و نوئسیس شیوه‌ای است که این امر تجربه می‌شود. همۀ حرف پدیدارشناسی تکنیک این است که به جهت آنکه تکنیک شیوۀ تجربۀ ما از جهان را تغییر می‌دهد امر تجربه شده و بنابراین هنجارهایی که بر آن بار می‌شود نیز متفاوت خواهد بود. بخشی از این تغییر به جهت تغییر موقعیت زمانی است که در هنگام حضور در شبکه‌های اجتماعی رخ می‌دهد. به تعبیر دیگر، نوئسیس یا شیوه‌ای که جهان با شبکه‌های اجتماعی درک می‌شود متکی بر ساختار زمانی مشخصی صورت می‌گیرد و همین مسئولیت‌های اخلاقی متمایزی را بر ما بار می‌کند. اما این ساختار متمایز زمانی شبکه‌های اجتماعی چیست؟ این نکته‌ای است که در این جلسه بدان می‌پردازیم.
(3) زمان آنلاین
پرسش این است که چگونه گسترۀ آنلاین تصور ما از زمان را تغییر می‌دهد و زمان‌مندی حضور آنلاین چگونه است؟ این سوال و پرسش از آن بابت اهمیت دارد که بسی تکیه و تأکید بر مکان‌مندی فضای آنلاین و تغییرات ماهوی است که شبکه‌های اجتماعی از مفهوم مکان برای ما به وجود آورده‌اند. گفته‌اند که شبکه‌های اجتماعی دوران را نزدیک و نزدیکان را دور کرده‌اند و فضای بی‌مکان را برای ما معرفی کرده‌اند. با این همه، در باب زمان و نقش آن در شبکه‌های اجتماعی کارهای مهمی صورت نگرفته‌اند. گویی ما تصور می‌کنیم شبکه‌های اجتماعی کاری با زمان‌مندی ما انسان‌ها ندارند. بالاخره زمان گذشته و حال و آینده‌ای است و زمان در ما جریان و سریان دارد و این امر در شبکه‌های اجتماعی هم مشاهده می‌شود. نلسون برای آنکه این تصور ناقص و اشتباه را نشان دهد نگاهی به تاریخ فلسفه می‌اندازد و برخی از نظریه‌ها در باب زمان را برجسته می‌کند. او نشان می‌دهد که تصور ما از زمان در طول تاریخ تحول‌های مفهومی کمی و کیفی زیادی را به خود دیده است. ما از تصوری از زمان که مبتنی بر تحولات و تغییرات طبیعت و آسمان بود به تصوری در دوران مدرن رسیدیم که با انواع و اقسام ساعت‌ها رخ دادند. با این همه، جدا از تصور خطی از زمان که مدرنیته معرفی می‌کند پسامدرنیسم بر این نکته تکیه و تأکید می‌کند که زمان با پراکسیس ساخته می‌شود و جزئی لاینفک از آن است. از این رو، زمان‌مندی که شبکه‌ای اجتماعی مبتنی بر تجربۀ زمانی کاربر معرفی می‌کنند به‌کلی با زمان‌مندی خطی مطرح شده با ساعت‌ها، متفاوت است. در این منظومۀ جدید زمان و مکان با پراکسیس انسانی ساخته می‌شوند. انسان‌های گوشه‌گوشۀ جهان می‌توانند فارغ از زمان محلی هم‌زمان با دیگر انسان‌ها در ارتباط باشند و زمانی نو و نوین را معرفی کنند که بی‌اعتنا به زمان محلی است. در این‌جا یک زمان بی‌زمان مطرح می‌شود که می‌توان بدان زمان حال مجازی در گسترۀ آنلاین نام نهاد. همه چیز در شبکه‌های اجتماعی از بستر طبیعی و متعارف و زمان‌مند خود کنده می‌شوند و در زمان حال مجازی بروز و نمود پیدا می‌کنند. در این گستره، گونه‌ای حضور حال پدیدارشناسانه برجسته می‌شود که این مهم تأثیری قابل‌توجه بر تصور و تصدیق ما از امر اخلاقی در شبکه‌های اجتماعی به وجود می‌آورد.
(4) بازنگری در تصور ما از امر غیراخلاقی در شبکه‌های اجتماعی
حرف لیزا نلسون این است که در انواع امور غیراخلاقی در شبکه‌های اجتماعی چون قلدری آنلاین، آزار و اذیت آنلاین و پورنوگرافی آنلاین، حضور پدیدارشناسانۀ آدمی در رابطه با شبکه‌های اجتماعی نادیده گرفته شده است. ما فرض کرده‌ایم که این شبکه‌های اجتماعی ابزارهایی خنثی در دست ما هستند. هم‌چنین زمان را در این گسترده جدی نگرفته‌ایم. در این گستره، به جای آنکه بپرسیم ما در شبکه‌های اجتماعی چه می‌کنیم باید بپرسیم ما چگونه از شبکه‌های اجتماعی متأثر هستیم تا رفتاری مشخص را سامان دهیم. این رابطۀ جدید است که در آن دوگانگی و استقلال من و جهان به هم می‌خورد. من و جهان با هم همبستگی تام داریم و البته در این میان شبکه‌های اجتماعی هم حضور دارند که معنای جدیدی از زمان و زمان‌مندی را برجسته می‌کنند. با این همه، در بسیاری از موارد ما نادیده می‌گیریم که شبکه‌های اجتماعی تصور ما از مفهوم زمان و زمان‌مندی را تغییر می‌دهند. به نظر نگارنده، فهم ما از امر غیراخلاقی در شبکه‌های اجتماعی نباید دوگانگی و تقابل میان دیدگاه غیر پدیدارشناسانه و پدیدارشناسانه نسبت به شبکه‌های اجتماعی را نادیده بگیرد. این البته نکته‌ای است که نلسون بارها و بارها در جای جای اثرش بدان اشاره می‌کند و ما هم کم بدان بازنگشته‌ایم. تصریح کرده بودم که این نگاه نلسون تحت تأثیر کار و مشی پیتر وربیک در اخلاق اشیا و اخلاق طراحی صورت گرفته است.
(5) چالش همیشگی در باب آگاهی زمانی
بحث در باب آگاهی زمانی و زمان‌مند از مضامین مهم و همیشگی در جهان فلسفه بوده و است. نلسون از دیدگاه آگوستین در باب زمان سخن می‌گوید که مروج گونه‌ای حال‌گرایی و تجربۀ آن در زمان حال به جای تقسیم زمان به گذشته و حال و آینده است. این امری است که در فلسفۀ لاک پی گرفته و تکمیل می‌شود. لاک معتقد است این قابلیت ذهن است که قادر به درک توالی اندیشه‌ها است و همین توانایی است که مفهوم زمان را شکل می‌دهد که همان مدت یا Duration است. به تعبیر دیگر، در اندیشۀ لاک هم زمان مقدار حرکت است مانند آن‌چه ارسطو و مفسران وی می‌گوید اما این مقدار در ذهن آدمی است و نه در جهان خارج. این اندیشه‌ها هنگامی که به کانت می‌رسند خود را به شکل صورت‌های حس که همان زمان و مکان هستند نشان می‌دهند که مبتنی بر آن‌ها زمان و مکان به‌تمامی صورت‌هایی ذهنی محسوب می‌شوند. ما بعد از کانت هم فیلسوفی چون ویلیام جیمز را داریم که به‌عنوان پدر روان‌شناسی جدید، از ساختار غیرمتعین ادراک در زمان حال سخن می‌گوید که این ساختار التقاتی و قصدی است و او بدو نام زمان حضور (Spacious Present) می‌نهد. بدین معنا که در این‌جا شاهد گونه‌ای آگاهی هستیم که همیشه و همه‌جا توانایی آن را دارد که آینده و گذشته را فرا بخواند و به زمان حال بیاورد. این معنا از زمان البته جدید و در تقابل با معانی متداول روشنگری است که زمان را در رابطه با کیفیات یعنی اشیا و جهان طبیعی تعریف می‌کند. به نظر لیزا نلسون این دیدگاه شبیه رویکرد هانری برگسون به قضیه است که معتقد است علت و معلول در جهان فیزیکی متفاوت از مفهوم زمان در آگاهی ما از رخدادها است.
با این همه، قهرمانان نگاه جدید به زمان بی‌گمان ادموند هوسرل و هایدگر هستند. هوسرل هم مانند برگسون روی خوش به تلقی متداول علمی و پوزیتیویستی از زمان که در زمانۀ وی رواج داد نشان نمی‌داد. او از مفهوم آگاهی درونی استفاده می‌کرد تا نشان دهد چگونه تداوم و پیوستگی تجربه حفظ می‌شوند. برای او هم زمان و هم پدیده‌ها ، کارکرد کیفیات ذهنی تجربه هستند که ما به اشتباه آن‌ها را امر عینی می‌پنداریم. این آگاهی زمانی درونی ما است که زمان آینده و گذشته را از تجربۀ زنده زمان حال استنتاج می‌کند. این بدان معنا است که ادراک از امر داده شدۀ زمان حال تأثیر می‌پذیرد.
این سنت فکری است که به هایدگر می‌رسد. هایدگر تکیه و تأکید هوسرل بر زمان حال را گسترش داد و پیوندی میان زمان و وجود به وجود آورد. بر طبق دیدگاه او، دازاین یا وجود این‌جایی نه تنها در حال حضور دارد که پیوندی نزدیک و وثیق با گذشته و آینده برقرار می‌کند. این فلسفه البته بیش‌تر معطوف به آینده است تا گذشته. به نظر هایدگر تولد دازاین یعنی معطوف بودن به مرگ بنابراین دازاین به‌جد آینده محور است. می‌توان گفت که برای هایدگر زمان شرط استعلایی دازاین است تا معطوف به آینده باشد هرچند این دازاین به گذشته هم عطف توجه نشان می‌دهد.
لیزا نلسون معتقد است این تصور از زمان‌مندی - آن‌چنان که هایدگر به تصور می‌کشد - مستعد است هنگامی که در شبکه‌های اجتماعی حضور داریم به کار ما بیاید. وجود ما ساختاری زمان‌مند و مکان‌مند دارد با این همه در حضور آنلاین فرا رفتن از این ساختار به ما امکان حضور هم‌زمان با انسان‌های دیگر در سرتاسر جهان را می‌دهد. ما همین الان با این شبکۀ اجتماعی چنین تجربه‌ای را حس می‌کنیم. گونه‌ای زمان مشترک برای ما مطرح می‌شود که فراتر از زمان‌های محلی تک تک ما وارد عمل می‌شود. ما انسان‌ها را در فضای آنلاین در ساختار زمانی و مکانی درک نمی‌کنیم. این نکته به زعم میلر می‌تواند به‌گونه‌ای نهیلیسم ره بسپارد که بر طبق آن هر امری مهم است و هم امری غیر مهم محسوب می‌شود. به تعبیر دیگر، معیاری برای توجه به امری و نادیده گرفتن امر دیگر وجود ندارد. ما در این فضا با شکل محدودی از تجسد و زمان‌مندی و مکان‌مندی روبرو هستیم که می‌توان آن را شکل فرو کاستی از آن‌چه در فضای غیرآنلاین مشاهده می‌کنیم به حساب آورد. اگر حس زمان ماحصل درک درونی یک امر تجربه شده باشد این دریافت نیازمند فرا رفتن از دریافت خطی از زمان است که مدرنیته همیشه و همه جا مروج آن محسوب می‌شود. این البته بدان معنا است که باید مفهوم شی فی نفسه را فراموش کنیم و به نسبتی پدیدارشناسانه میان انسان و شبکه‌های اجتماعی و جهان بیندیشیم.
(6) ذهنیت و گذر زمان
این تأکید زیاد بر ذهنیت و نقش آن در تعین و تعریف زمان اهمیت اساسی را بر درک و تجربیات ما از پدیده‌ها به جای خود پدیده‌ها می‌دهد. بر طبق این دیدگاه، فهم ما از گذشته و آینده با تجربۀ پدیدارشناسانۀ زمان حال ممکن می‌شود. اما این تلقی پدیدارشناسانه نسبت به زمان به چه کار ما می‌آید هنگامی که در فضای آنلاین و به صورت خاص در شبکه‌های اجتماعی حضور داریم؟ تجربۀ ما از زمان حال مجازی با حضور در فضای زمان‌مند و مکان‌مند متعارف متفاوت است. این، گونه‌ای از حضور مجازی است که عمقی برایش متصور نیست و البته الزامات اخلاقی خاصی را بر ما بار می‌کند. فضای آنلاین درصدد است حال را به ابدیت مبدل کند و با آرشیو کردن همه چیز گونه‌ای تب آرشیو کردن را در ما به وجود آورد. فرض کنید تصویری از خرس قطبی در شبکه‌های اجتماعی منتشر شود. عکس‌العمل‌های احتمالی بدان چه‌ها خواهند بود؟ معنای این تصویر در پیوند با همۀ معانی و برداشت‌هایی شکل می‌گیرد که کاربران شبکۀ اجتماعی بدان ارزانی می‌کنند. کسی از آن این برداشت را می‌کند که شرایط اقلیمی جهان ما اسف‌ناک است و باید بدان توجهی جدی مبذول داشت و برخی از آن به عنوان نمونه‌ای از زیبایی‌های بی‌نظیر حیات وحش یاد می‌کنند و ده‌ها تفسیر ممکن دیگری که می‌توانند در این زمینه وجود داشته باشند. در همۀ این موارد یک نکته قابل انکار نیست و آن این‌که به تعبیر مرلوپونتی "میدان زمان حال" در این تصویر خرس قطبی در شبکه‌های اجتماعی با تماشای یک خرس قطبی در خود قطب شمال یا جنوب متفاوت است. فهم ما از زمان محصول تعامل ما با این میدان زمان حال است. در این مورد خاص خرس قطبی، میدان حضور این تصویر چندان عمیق نیست اما این ما را برحذر نمی‌دارد از آنکه در باب آن ابراز نظر کنیم. به تعبیر گادامری، افق فهم این تصویر محدود است اما ما در باب آن بسیار سخن می‌گوییم. مسئلۀ مهم اما این است که همین میدان حضور کم، نقشی مهم در تصمیم‌های مختلف ما از جمله ارزیابی‌های اخلاقی دارد. ما بدون آنکه حضور متجسد داشته باشیم و فهمی از گذشته و آینده این تصویر به هم برسانیم در باب آن ابراز نظر می‌کنیم. این در حالی است که ارزیابی‌های اخلاقی ما باید این میدان حضور کم عمق را که ده‌ها پیش‌فرض و محدودیت را با خود به همراه دارد مدنظر داشته باشد.
(7) حضور مجازی و دیگری
کم عمقی پدیدارشناسانه و انتزاع زمانی و میدان حضور و حضور مجازی، ما را از تولید معنا در شبکه‌های اجتماعی برحذر نمی‌دارند. ما به صورت مرتب و مداوم مشغول معناسازی در شبکه‌های اجتماعی با وجود محدودیت‌هایی که این شبکه‌ها برای ا اعمال می‌کنند هستیم. این کار در هنگام مواجهۀ با دیگری هم در فضای آنلاین برای ما رخ می‌دهد. ما با وجود این افق محدود در شبکه‌های اجتماعی در مورد افراد قضاوت می‌کنیم و در باب آن‌ها انواع و اقسام کژتابی‌های معرفتی و زبانی را مرتکب می‌شویم. ما حتی در جهان غیرآنلاین هم مستعد هستیم با در نظر نگرفتن زیست جهان دیگری در باب او قصاوت‌های نادرست و ارزیابی‌های اشتباه صورت دهیم. مستعدیم فردی را شیئی در نظر بگیریم و مطلقاً فهمی از زیست‌جهان وی نداشته باشیم، چه رسد به حضور در شبکه‌های اجتماعی که میدان حضور ما بسی محدودتر و آسیب‌پذیرتر است. به نظر هوسرل ما توانایی آن را داریم تا با تأمل بر محدودیت‌های زیست‌جهان خودمان و هم‌چنین اشتراک‌های این زیست‌جهان محدود با زیست‌جهان دیگری، جهان خودمان را گسترش دهیم. این کار آسان نیست اما شدنی و ممکن و البته مطلوب است. دشواری این منش و مشی اما در گسترذۀ شبکه‌های اجتماعی بسی بیش از حضور در فضای غیر آنلاین است، چرا که میدان حضور آنلاین غیرعمیق و بدون بستر است. نه منی که در مقابل دیگری قرار می‌گیرد زمان‌مند و مکان‌مند است و نه دیگری، دیگری مشخص و متعین است. نه خود و من معنای معنای محصلی دارند و نه دیگری. این گونه‌ای فروکاستن جدی خود و دیگری است که به هیچ عنوان قابل چشم‌چوشی نیست. ارتباط من یا خود با دیگری در شبکه‌های اجتماعی به‌گونه‌ای است که می‌توان بدان تنهایی آنلاین نام نهاد هرچند که من با افراد بسیار زیادی به ظاهر در ارتباط هستم. این تنهایی باید در کنار انواع و اقسام تنهایی که ما تاکنون می‌شناسیم به حساب آید و در وصف آن بکوشیم. بخشی عمده از تنهایی انسان عصر آنلان و دیجیتال با این نوع انزوا عجین است. ما شهروندان آنلاین هستیم اما این شهروندی جدید به معنای حضور مستمر و چهره به چهره با دیگران نیست. ما در فضای آنلاین گونه‌ای خاص از ارتباط را تجربه می‌کنیم که گویی فروکاست و روگرفتی از ارتباط در جهان غیرآنلاین است. در این میان همان‌طور که قبلاً هم اشاره کردم پژوهش‌های زیادی نشان می‌دهند که رفتار ما در جهان آنلاین خشن‌تر و پر آزارتر از رفتار ما در جهان غیرآنلاین است. یکی از دلایل آن این است که افراد ممکن است هویت مشخصی را در فضای آنلاین برای خود در نظر نگیرند. علاوه بر این، شبکه‌های اجتماعی به هیچ عنوان قادر به تامین شرایط لازم برای یک دوستی اصیل آن‌چنان که ارسطو از آن یاد می‌کند نیستند. ما در این فضا قادر نیستیم نیازها و علایق و اعتماد دوست‌تانمان را تأمین کنیم، آن‌ها را نمی‌بینیم و بیش از حضور غیرآنلاین از تشتت و پراکندگی ذهنی رنج می‌بریم. یکی از مهم‌ترین دلایل آن از منظر پدیدارشناسی آن است که حضور نزد دوست نیازمند حضور جسم ما در این ارتباط است. برخلاف تصور بسیاری از رویکردهای فلسفی، جسم و بدن بخشی مهم از هویت و فردیت ما را تشکیل می‌دهد و این البته امری است که در ارتباط آنلاین وجود ندارد. پل ریکور بدین بدن‌مندی نام مبدای صفر ارتباط اعطا می‌کند. هرچند لیزا نلسون اشاره‌ای نمی‌کند اما به نظرم دریفوس در کتاب کوچک اما مهمش در باب اینترنت این اهمیت بدن را در روابط گوناگون کاری، آموزشی و فردی ما به‌خوبی نشان می‌دهد. بر طبق رویکرد پدیدارشناسانه، بدون بدن قصدیت و التفات و آگاهی‌ای وجود ندارد. ما در شبکه‌های اجتماعی با دیگرانی بدون بدن و حضور تام و تمام روبرو هستیم و این تأثیر خود را بر نسبت اخلاقی ما با آن‌ها برجای می‌گذارد.
(8) نتایج اخلاقی ارتباط در شبکه‌های اجتماعی
نتایج اخلاقی ارتباط در شبکه‌های اجتماعی باید بر مبنای فهم پدیدارشناسانۀ حضور آنلاین و هم‌چنین فروکاستن فاصله در شبکه‌های اجتماعی فهم شود. همان‌طور که قبلاً هم در شرح آن کوشیدم ما بسیار مستعد هستیم که در رابطه با دیگری این محدودیت‌ها را نادیده بگیریم. هرچه بیش‌تر به این فضای آنلاین خو بگیریم بیش‌تر از ارتباط‌های غیرآنلاین دور می‌شویم و از مشکلات فراوان آن و تفاوت بنیادین آن با رابطۀ چهره به چهره غاقل می‌شویم. گویی یک رابطۀ ناقص در حال حذف روابطی است که محتمل‌تر است به روابط اصیل منجر شوند. در این میان، زمان حالی که شبکه‌های اجتماعی برجسته می‌کنند حضور مکان‌مند و زمان‌مند را که مبتنی بر بستری تعریف می‌شوند و آینده و گذشته‌ای دارند محو می‌کند. این نسبت بسیار مستعد است که خطاهای زیادی در باب قضاوت‌های اخلاقی ما صورت دهد. فردی ممکن است تصور کند در حال دفاع از انواع اقلیت‌های جنسی و قومی و اجتماعی است اما در واقع دارد با آبروی افراد بازی می‌کند. این یعنی ندیدن و نشناختن بستر شبکه‌های اجتماعی، زمان‌مندی خاص آن و البته بی‌مکانی جهان‌شمول آن.هکری ممکن است تصور کند با حمله به یک سایت مشخص در حال خدمت به مردم است اما در حال ضربه زدن به منافع کثیری از شهروندان یک جامعه است که خدماتی را از آن سایت دریافت می‌کنند. این امر به نظر لیزا نلسون تا حدود زیادی ناشی از نشناختن زمان بی‌بستر فضای آنلاین است که می‌تواند تاثیرات زیادی فراتر از حد و مرزهای مشخص برجای بگذارد. این فضا و نشناختن ساز و کار حاکم بر آن بسی مستعد است که مرزهای میان امر خیر و امر مخرب را جابجا کند. ما در زندگی روزمرۀ خود هم کم و بیش خطاهایی از این‌گونه صورت می‌دهیم و در تعیین مصادیق خیر و شر به خطا می‌رویم اما مدعای نویسنده این است که خطاهای انجام شده در شبکه‌های اجتماعی مخرب‌تر و وسیع‌تر است.
گفتیم که آگاهی زمانی نقشی مهم در تصمیم‌های ما ایفا می‌کند. این آگاهی عین شناختن شرایط و بستر انجام کاری است. با این همه، آگاهی ما از روند در فضای آنلاین به دلایل زیادی که شرح برخی از آن‌ها در این جلسه رفت کم‌تر از آگاهی در فضای غیرآنلاین است. به تعبیر دیگر، ما با ذهنیت حضور در فضای غیرآنلاین به سراغ تصمیم‌های اخلاقی در فضای آنلاین می‌رویم. از سوی دیگر نکتۀ مهم این است که عمل با این زمان‌مندی نسبتی مستقیم دارد، چرا که عمل در زمان رخ می‌دهد. به تعبیر دیگر، معنای زمان در فضای آنلاین تغییر می‌یابد بنابراین عمل تغییر پیدا می‌کند اما ما متوجه این تغییر نیستیم. مسئله این است که آن‌چه در شبکه‌های اجتماعی بر ما می‌نماید نسبتی مستقیم با شیوه‌ای دارد که شبکه‌های اجتماعی بر ما عرضه می‌شوند. ساختار ارتباط در این‌جا تغییر یافته است اما ما متوجه این تغییر نیستیم. از این رو روایت‌های ما در و از این شبکه‌های اجتماعی هم بسیار مستعد هستند که ناقص و اشتباه باشند.
ما در ابتدا این‌گونه فرض می‌کردیم که شبکه‌های اجتماعی به صورت خاص و اینترنت به صورت عام این توانایی را دارند که ما را از محدودیت‌های مکان و زمان خلاص کنند، اما الان متوجه شده‌ایم که این شبکه‌های اجتماعی چنان تصور محدودی از دیگری ارایه می‌کنند و چنان و چندان زمان را به گونه‌ای زمان حال آنلاین فرو می‌کاهند که در قضاوت‌های اخلاقی ما تأثیر مستقیمی بر جای می‌گذارند. از این رو مسایل اخلاقی جدی و فربه‌ای را فراروی ما قرار می‌دهند. ما نیازمند آن هستیم که برنامه و اهداف دیگری برای مسئولیت‌ها و مراقبت‌هایمان در شبکه‌های اجتماعی داشته باشیم و این امری است که متأسفانه تاکنون قادر به انجام آن‌ها نبوده‌ایم. چگونه می‌توانیم تصور کنیم شبکه‌های اجتماعی ما را آزاد می‌کنند اگر ندانیم آن‌ها ما را از چه گذشته‌ای آزاد می‌کنند. چرا که در این گستره، گذشته‌ای حضور ندارد و هرچه هست زمان حال است. در ضمن چگونه می‌توانیم آزادی را در قبال برنامه‌ها و سیاست‌هایمان در قبال آینده تعریف کنیم در حالی که در فضای آنلاین اصلاً آینده‌ای حضور ندارد. ما حتی نمی‌توانیم تصمیم اخلاقی در شبکه‌های اجتماعی بگیریم چون همان طور که ذکر آن رفت این تصمیم گیری و توجه به مسئولیت نیازمند زمان‌مندی خاصی است که این امر، در شبکه‌های اجتماعی وجود ندارد. این البته با آن‌چه در جلسۀ قبل گفتم پیوند نزدیکی دارد که تصمیم‌گیری اخلاقی نیازمند سلسله علل و معلول در بستری مشخص و در زمانی مشخص است.
خلاصه آنکه بیش‌ترین هم و غم ما تاکنون این بوده که قوانین و مقررات را چنان و چندان ساری و جاری کنیم و هم‌چنین چنان تغییر دهیم که بتوانیم قوانین مشخصی در باب شبکه‌های اجتماعی و اینترنت در معنای کلی آن داشته باشیم. مشکل به نظر لیزا نلسون این است که این رویکرد بسی ناکافی است چرا که ما نادیده می‌گیریم که شبکه‌های اجتماعی خود پیام هستند و نه این‌که آن‌ها حامل پیام باشند. این نکته‌ای است که البته مارشال مک‌لوهان چند دهه پیش بر آن تکیه و تأکید بسیار داشته است. ما با رشد کمی و کیفی شبکه‌های اجتماعی معنای مورد نظر مک‌لوهان را بیش‌تر و بهتر فهم می‌کنیم. با این همه، هنوز به‌جد نمی‌دانیم که نسبت ما شبکه‌های اجتماعی نسبتی خاص است. به طور مثال، تأکید کمی می‌رود که شبکه‌های اجتماعی در پراه‌ای مواقع در حکم امتداد سیستم عصبی ما هم ما عمل می‌کنند و به تعبیر دیگر بخشی از وجود ما هستند. این البته معنایی است که دون آیدی با عنوان رابطه تجسد از آن یاد می‌کند. این شبکه‌ها توانسته‌اند زمان و مکان را به‌تمامی از تجربیات آگاهانه ما حذف کنند. در این میان، آن‌چه مهم است و مربوط به موضوع این فصل است آن است که آگاهی زمانی ما هم در شبکه‌های اجتماعی از این شبکه‌ها تأثیر می‌پذیرند. این امری است که در پژوهش‌های مربوط به شبکه‌های اجتماعی کم‌تر مورد توجه قرار می‌گیرد. ما با امیدواری‌های زیادی در مورد کارکردهای مهم شبکه‌های اجتماعی آغاز کردیم اما متوجه الزمات و نتایج ناخواشته مهم آن نبودیم. آن امیدها اکنون با بیم‌های زیادی در باب مسئولیت اخلاقی در شبکه‌های اجتماعی که زمان آنلاین بخشی مهم از آن است همراه شده است. نلسون معتقد است که شبکه‌های اجتماعی از ما موجوداتی غیراخلاقی ساخته‌اند. شاید این حکمی مبهم باشد اما می‌توانیم حداقل این ادعا را داشته باشیم که آن‌ها مسایلی بس مهم و فربه از جهت اخلاقی و در مواجهۀ با دیگری در فضای آنلاین برای ما به وجود آورده‌اند.
(9) مؤخره
اگر بخواهم آن‌چه را گفته‌ام خلاصه کنم می‌توانم بگویم که:
1. آگاهی زمانی و احکام اخلاقی ما به‌جد در هم تنیده‌اند. مسئولیت اخلاقی ما با تأمل بر عمل متکی است اما این عمل در طول زمان از گذشته تا آینده معنا پیدا می‌کند. آزادی و مسئولیت همیشه و همه‌جا در گسترۀ کلان‌تر زمانی معنا پیدا می‌کند. حال پرسش این است که این مسئولیت در فضای آنلاین که زمانی جز زمان حال موجود نیست چه معنایی می‌تواند داشته باشد.
2. نلسون نشان می‌دهد که تصور ما از زمان در طول تاریح تحول‌های مفهومی کمی و کیفی زیادی را به خود دیده است. ما از تصوری از زمان که مبتنی بر تحولات و تغییرات طبیعت و آسمان بود به تصوری در دوران مدرن رسیدیم که با انواع و اقسام ساعت‌ها رخ دادند. با این همه، جدا از تصور خطی از زمان که مدرنیته معرفی می‌کند پسامدرنیسم بر این نکته تکیه و تأکید می‌کند که زمان با پراکسیس ساخته می‌شود و جزئی لاینفک از آن است. از این رو، زمان‌مندی که شبکه‌ای اجتماعی مبتنی بر تجربۀ زمانی کاربر معرفی می‌کنند به‌کلی با زمان‌مندی خطی مطرح شده با ساعت‌ها، متفاوت است. در این منظومۀ جدید زمان و مکان با پراکسیس انسانی ساخته می‌شوند. انسان‌های گوشه‌گوشۀ جهان می‌توانند فارغ از زمان محلی هم‌زمان با دیگر انسان‌ها در ارتباط باشند و زمانی نو و نوین را معرفی کنند که بی‌اعتنا به زمان محلی است.
3. حرف لیزا نلسون این است که در انواع امور غیراخلاقی در شبکه‌های اجتماعی چون قلدری آنلاین، آزار و اذیت آنلاین و پورنوگرافی آنلاین، حضور پدیدارشناسانۀ آدمی در رابطه با شبکه‌ای اجتماعی نادیده گرفته شده است. ما فرض کرده‌ایم که این شبکه‌های اجتماعی ابزارهایی خنثی در دست ما هستند. هم‌چنین زمان را در این گسترده جدی نگرفته‌ایم. در این گستره، به جای آنکه بپرسیم ما در شبکه‌های اجتماعی چه می‌کنیم باید بپرسیم ما چگونه از شبکه‌های اجتماعی متأثر هستیم تا رفتاری مشخص را سامان دهیم؟
4. نلسون معتقد است تصوری از زمان‌مندی - آن‌چنان که هایدگر به تصور می‌کشد - مستعد است هنگامی که در شبکه‌های اجتماعی حضور داریم به کار ما بیاید. وجود ما ساختاری زمان‌مند و مکان‌مند دارد با این همه در حضور آنلاین فرا رفتن از این ساختار به ما امکان حضور هم‌زمان با انسان‌های دیگر در سرتاسر جهان را می‌دهد. ما همین الان با این شبکۀ اجتماعی چنین تجربه‌ای را حس می‌کنیم. گونه‌ای زمان مشترک برای ما مطرح می‌شود که فراتر از زمان‌های محلی تک تک ما وارد عمل می‌شود. ما انسان‌ها را در فضای آنلاین در ساختار زمانی و مکانی درک نمی‌کنیم.
5. فضای آنلاین درصدد است حال را به ابدیت مبدل کند و با آرشیو کردن همه چیز گونه‌ای تب آرشیو کردن را در ما به وجود آورد. فرض کنید تصویری از خرس قطبی در شبکه‌های اجتماعی منتشر شود. عکس‌العمل‌های احتمالی بدان چه‌ها خواهند بود؟ به تعبیر مرلوپونتی "میدان زمان حال" در این باب با تماشای یک خرس قطبی در خود قطب شمال یا جنوب متفاوت است. فهم ما از زمان محصول تعامل ما با این میدان زمان حال است. مسئلۀ مهم اما این است که همین میدان حضور کم، نقشی مهم در تصمیم‌های مختف ما از جمله ارزیابی‌های اخلاقی ما دارد. ما بدون آنکه حضور متجسد داشته باشیم و فهمی از گذشته و آینده این تصویر به هم برسانیم در باب آن ابراز نظر می‌کنیم. این در حالی است که ارزیابی‌های اخلاقی ما باید این میدان حضور کم عمق را که ده‌ها پیش‌فرض و محدودیت را با خود به همراه دارد مدنظر داشته باشد.
6. ارتباط من یا خود با دیگری در شبکه‌های اجتماعی به‌گونه‌ای است که می‌توان بدان تنهایی آنلاین نام نهاد هرچند که من با افراد بسیار زیادی به ظاهر در ارتباط هستم. این تنهایی باید در کنار انواع و اقسام تنهایی که ما تاکنون می‌شناسیم به حساب آید و در وصف آن بکوشیم. بخشی عمده از تنهایی انسان عصر آنلان و دیجیتال با این نوع انزوا عجین است. ما شهروندان آنلاین هستیم اما این شهروندی جدید به معنای حضور مستمر و چهره به چهره با دیگران نیست. ما در فضای آنلاین گونه‌ای خاص از ارتباط را تجربه می‌کنیم که گویی فروکاست و روگرفتی از ارتباط در جهان غیرآنلاین است. برخلاف تصور بسیاری از رویکردهای فلسفی، جسم و بدن بخشی مهم از هویت و فردیت ما را تشکیل می‌دهد و این البته امری است که در ارتباط آنلاین وجود ندارد. پل ریکور بدین بدن‌مندی نام مبدای صفر می‌گوید. ما در ابتدا این‌گونه فرض می‌کردیم که شبکه‌های اجتماعی به صورت خاص و اینترنت به صورت عام این توانایی را دارند که ما را از محدودیت‌های مکان و زمان خلاص کنند، اما الان متوجه شده‌ایم که این شبکه‌های اجتماعی چنان تصور محدودی از دیگری ارایه می‌کنند و چنان و چندان زمان را به گونه‌ای زمان حال آنلاین فرو می‌کاهند که در قضاوت‌های اخلاقی ما تأثیر مستقیمی بر جای می‌گذارند. از این رو مسایل اخلاقی جدی و فربه‌ای را فراروی ما قرار می‌دهند. ما نیازمند آن هستیم که برنامه و اهداف دیگری برای مسئولیت‌ها و مراقبت‌هایمان در شبکه‌های اجتماعی داشته باشیم و این امری است که متأسفانه تاکنون قادر به انجام آن‌ها نبوده‌ایم. چگونه می‌توانیم تصور کنیم شبکه‌های اجتماعی ما را آزاد می‌کنند اگر ندانیم آن‌ها ما را از چه گذشته‌ای آزاد می‌کنند. چرا که در این گستره، گذشته‌ای حضور ندارد و هرچه هست زمان حال است. در ضمن چگونه می‌توانیم آزادی را در قبال برنامه‌ها و سیاست‌هایمان در قبال آینده تعریف کنیم در حالی که در فضای آنلاین اصلاً آینده‌ای حضور ندارد. هرچند لیزا نلسون اشاره‌ای نمی‌کند اما به نظرم دریفوس در کتاب کوچک اما مهمش در باب اینترنت این اهمیت بدن را در روابط گوناگون کاری، آموزشی و فردی ما به‌خوبی نشان می‌دهد. بر طبق رویکرد پدیدارشناسانه، بدون بدن قصدیت و التفات و آگاهی‌ای وجود ندارد. ما در شبکه‌های اجتماعی با دیگرانی بدون بدن و حضور تام و تمام روبرو هستیم و این تأثیر خود را بر نسبت اخلاقی ما با آن‌ها برجای می‌گذارد.
7. ما در ابتدا این‌گونه فرض می‌کردیم که شبکه‌های اجتماعی به صورت خاص و اینترنت به صورت عام این توانایی را دارند که ما را از محدودیت‌های مکان و زمان خلاص کنند، اما الان متوجه شده‌ایم که این شبکه‌های اجتماعی چنان تصور محدودی از دیگری ارایه می‌کنند و چنان و چندان زمان را به گونه‌ای زمان حال آنلاین فرو می‌کاهند که در قضاوت‌های اخلاقی ما تأثیر مستقیمی بر جای می‌گذارند. از این رو مسایل اخلاقی جدی و فربه‌ای را فراروی ما قرار می‌دهند. ما نیازمند آن هستیم که برنامه و اهداف دیگری برای مسئولیت‌ها و مراقبت‌هایمان در شبکه‌های اجتماعی داشته باشیم و این امری است که متأسفانه تاکنون قادر به انجام آن‌ها نبوده‌ایم. چگونه می‌توانیم تصور کنیم شبکه‌های اجتماعی ما را آزاد می‌کنند اگر ندانیم آن‌ها ما را از چه گذشته‌ای آزاد می‌کنند. چرا که در این گستره، گذشته‌ای حضور ندارد و هرچه هست زمان حال است. در ضمن چگونه می‌توانیم آزادی را در قبال برنامه‌ها و سیاست‌هایمان در قبال آینده تعریف کنیم در حالی که در فضای آنلاین اصلاً آینده‌ای حضور ندارد.